JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Signer, Michael | 01.10.2004
Algumas Reflexões sobre a Dabru Emet
Michael Signer
As Origens da Declaração
Em 11 de outubro de 2000, uma notícia apareceu em dois jornais americanos que tinham as
manchetes Dabru Emet: A Jewish Statement on Christians and Christianity [Falai a Verdade: Uma
Declaração Judaica sobre Cristãos e Cristandade].
A declaração começou com uma pequena introdução, prosseguindo por oito títulos com um
parágrafo breve que elaborava o título. Mais que cento e cinqüenta rábis e professores universitários
afixaram as suas assinaturas à declaração, indicando que representasse o seu ponto de vista.
Que estranha ocorrência era isso! A Judiaria norte-americana está muito bem organizada. Há
associações de Rabis e Sinagogas de todos os ramos maiores. Além dessas organizações baseadas
na religião, a comunidade judaica tem muitas agências que promovem legislação que protegem
direitos judaicos nas cortes de justiça e corpos legislativos nos níveis municipal, estadual e local de
governo. Duas organizações desse tipo são muito bem conhecidas: American Jewish Committee e
Anti-Difamation League. A maioria das declarações sobre atividades na comunidade cristã se origina
nesses grupos. Porque todas essas organizações representam grupos grandes de gente, consideramse competentes para emitir declarações em nome do povo judaico.
A Dabru Emet era claramente algo duma direção diferente. Que espécie de documento é?
Sociológico? Teológico? Quais são as pessoas que escreveram a declaração? Porque o fizeram
quando o fizeram? O quê motivou tantas pessoas para a assinar? Quem é a audiência intentada de
Dabru Emet - judeus ou cristãos?
A fim de explicar as origens da declaração e o seu lugar no pensamento judaico contemporâneo
sobre a Cristandade, gostaria relatar uma história verdadeira. Faz quatro anos que eu era professor
visitante na Universidade Hebraica de Jerusalém. Um dos meus colegas me pedira a desferir discurso
publico nas celebrações católicas do milênio. Um repórter do jornal Jerusalém Post me perguntou se
pudesse ter uma entrevista comigo antes de a conferência tomar lugar.
Como tivera experiência com repórteres de jornal e a dificuldade deles com tópicos de diálogo interreligioso, pedi, antes que nos encontrássemos, que leia alguns documentos da Igreja Católica. A
entrevista tomou lugar num café. Ficamos aproximadamente duas horas sentados, tendo uma
discussão muito profunda de documentos papais e algumas respostas judaicas a eles.
Quando terminamos o nosso "seminário", o repórter olhou para mim e disse: "Se eles podem fazer
tantas mudanças sérias no modo em que se aproximam ao Judaísmo, nós judeus não somos
obrigados a fazer algumas mudanças na nossa própria atitude sobre os cristãos?" Sorri e lhe contei
que alcançara as minhas expectativas mais altas. Ele alcançara as suas próprias conclusões,
baseadas na evidência dos documentos cristãos, de que uma mudança profunda de atitude ocorrera
dentro da aproximação cristã ao Judaísmo: Primeiro, os judeus tinham uma aliança com Deus que
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nunca foi revogada; segundo: os cristãos caluniaram o povo judaico por aproximadamente dois mil
anos como o povo deicídio; terceiro: muitos cristãos exigiram "arrependimento" em relação ao povo
judaico.
Essa história serve de introdução para o motivo porque um grupo de eruditos judeus começou
encontrar-se faz oito anos. Chamamo-nos "O Grupo de Eruditos sobre Cristandade". No primeiro ano
fomos patrocinados por uma organização inter-religiosa em Baltimore, o Instituo para Estudos
Cristãos e Judaicos. Os nossos primeiros anos eram dedicados para fazer a pergunta: Havia algo
mais que interesse puramente intelectual para aqueles de nós que eram judeus e fizeram a
Cristandade uma área central da nossa pesquisa? Com outras palavras: o nosso cometimento ao
Judaísmo contribuiu para ou restringiu a nossa perspectiva em pesquisa e ensino? Essa pergunta é
delicada, porque o assunto de identidade judaica é tão complexo e chega a ser mais difícil por causa
do elemento moral de pesquisa nas universidades americanas ter sempre sido que o erudito
pudesse operar somente na base de objetividade.
Era talvez o fio para objetividade científica que causou uma erudita responder tão negativamente
quando a convidei a se juntar ao grupo. Disse-me que a inquirição sobre relacionamento entre
convicção religiosa pessoal e pesquisa científica seria insultante. Porque a sua religião judaica devia
fazer alguma diferença nos seus estudos da sociologia das comunidades judaicas e cristãs nos
primeiros dois séculos? Ler inscrições em túmulos ou decifrar a arquitetura de prédios usados por
cada uma das comunidades para culto não tinha nada a ver como venerava Deus ou transmitiu
valores judaicos às suas crianças.
Apesar de alguns cientistas terem essas objeções, havia muitos que eram bem ansiosos para
explorar a possibilidade de haver ainda um elo não-descoberto entre cometimentos pessoais e
pesquisa científica. Seguindo a ética de Max Weber de que Wissenschaft [ciência] constitui um
Beruf [profissão], uma vocação, sentaríamos dois dias ouvindo colegas duma variedade de
disciplinas acadêmicas discutirem a sua pesquisa científica. Depois dessa apresentação,
sondaríamos tanto os assuntos históricos/filosóficos como as conexões aos cometimentos religiosos
pessoais dos membros individuais.
Duas tendências emergiram no grupo. Havia muitas pessoas para as quais a Cristandade era um
objeto de pesquisa. Por exemplo, quando estudaram literatura rabínica, estariam abertas para
comparações dos ensinamentos dos rabis com aqueles dos escritores cristãos antigos. Um filósofo
que estudava Maimônides, estaria interessado em como Thomas de Aquino apropriava as idéias da
Guia para os Perplexos para dentro da Summa Theologica. O seu foco era somente histórico e
científico. De fato, muitos deles não tinham uma larga estrutura teológica para investigar como os
textos cristãos utilizados na sua pesquisa tinham algum impacto dentro da tradição cristã mais
ampla. Entenderam a Cristandade contemporânea como um contínuo do passado, especialmente as
atitudes cristãs sobre o Judaísmo. Quando reconheceram que documentos como Nostra Aetate ou a
declaração da Igreja da Renânia existiam, era a sua opinião que uma atitude cristã positiva a
respeito do Judaísmo fosse confinada a um pequeno grupo de elite dos cientistas cristãos. Na maior
parte, esses cientistas consideraram a Cristandade contemporânea como um desafio e uma ameaça
à saúde e continuidade da comunidade judaica contemporânea.
Como contraste, um número menor de nós tinha uma perspectiva diferente. A Cristandade, na sua
história e tradições era mais que simplesmente um outro corpo de dados a ser escavado para pôr o
Judaísmo numa perspectiva apropriada. Enquanto o cometimento ao Judaísmo excluía a nossa
capacidade de entender a Cristandade no mesmo modo que aqueles crentes, esse mesmo Judaísmo
abriu perspectivas sobre a Cristandade que poderiam não ser vistas como os cristãos as viam. Além
disso, tínhamos experiência, não justamente da Cristandade como uma série de textos, mas sim
com uma comunidade cristã viva. Aquela comunidade cristã não ameaçava com esforços
proselitizadores, mas se apresentou como um corpo coerente de práticas e doutrinas que
transformavam as vidas dos crentes em seres humanos que compartilhavam a visão do futuro da
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humanidade conosco como judeus. Além disso, percebemos que um horizonte novo se abrira em
várias denominações da Cristandade desde a Segunda Guerra Mundial.
Havia teólogos cristãos que tinham vontade de começar a repensar o "ensino de desdém" dos dois
milênios, um corpo de ensinamentos cristãos que apresentavam os judeus como um perigo para a
sociedade cristã. Muitos desses teólogos cristãos fizeram essas descobertas e as publicaram com
grandes riscos para si mesmos e para as suas carreiras. Alguns deles foram membros dum pequeno
grupo de teólogos cristãos americanos que se chamavam de "O Grupo de Cientistas Cristãos".
Teólogos protestantes, como Paul van Buren, Alice e Roy Eckardt ou católicos como o Pe. John
Pawlikowski e a Irmã Mary Boys, escreveram sobre as mudanças necessárias na teologia cristã que
resultaram dum ponte de vista revisado e mais positivo do Judaísmo. Sua recomendação por
repensar o relacionamento da Igreja ao Judaísmo os pôs em disputa com muitos dos seus colegas e
com o consentimento de muitas pessoas que estavam dentro da sua Igreja. Todavia, persistiram e
abriram novos horizontes para as suas respectivas comunidades.
Essa divisão de opinião no Grupo de Cientistas Judaicos criou uma pergunta séria pela identidade
contínua do grupo. Se o consenso das nossas deliberações era de que a Cristandade era pernicioso
para o Judaísmo e perpetuando o ciclo de ensinamentos antijudaicos que levavam a um clima ruim
para o povo judaico, não havia vantagem de o grupo continuar. Havia foros adequados para pessoas
apresentarem a sua pesquisa dentro da estrutura de conferencias de cientistas como a Academia
Americana de Religião ou a Associação para Estudos Judaicos. No entanto, havia um ponto
alternativo de vista que seguia a seguinte linha de pensar:
1. A cristandade n o é um monólito. Há, em cada denominaç o crist , uma variedade de
aproximaç es ao Judaísmo. Em alguns casos, há grupos crist os que insistem em proselitizar
judeus e que fazem comentários difamatórios sobre a fé judaica. Embora n o advoguem viol
ncia contra o povo judaico, a sua crença de que Jesus Cristo é o caminho exclusivo salvaç o
os proíbe de engajarem o povo judaico como herdeiros da aliança com Deus que nunca foi
revogada.
2. As corporaç es eclesiais crist s que fizeram uma clara metánoia [mudança mental] sobre o
Judaísmo. Deixaram isso claro nos livros de textos que transmitem doutrina a suas crianças.
Mudaram as suas passagens da Sagrada Escritura a serem lidas na igreja e até reescreveram as suas liturgias onde uma possibilidade de mal-entendido existe. Enquanto
organizaç es judaicas honravam muitos clérigos que se responsabilizaram para esse novo
relacionamento, n o havia resposta judaica de modo algum que reconhecesse a importância
teológica dessas declaraç es.
3. Como declaraç es judaicas estavam sendo despachadas por várias organizaç es judaicas,
revelavam muitas vezes uma falta distinta de nuance ou conhecimento das mudanças sérias
que ocorreram entre os crist os. As declaraç es perpetuavam estereótipos, criando confus o
dentro da comunidade judaica. Como podia ser possível que o papa Jo o Paulo II seria o
grande amigo da comunidade judaica em um dia e o seu grande inimigo duas semanas
depois? Parecia a vários membros do nosso grupo que o tempo chegara para um reassentimento do relacionamento do Judaísmo Cristandade e aos crist os. Para mim em
particular, havia uma pergunta assombradora levantada pelo professor Peter von der Osten
Sacken de Berlim: "Quem somos nós crist os para vós?" A sua pergunta demanda resposta
dentro da perspectiva de que ofereceu numa confer ncia recente. Essas palavras me
perseguem, como von der Osten Sacken p e a pergunta central para judeus sobre crist os:
"Podemos confiar em vós, podemos confiar em vós agora?" A resposta que oferece é: "Penso
que será possível só depois de tr s ou quatro geraç es para responder a essa pergunta sem
hesitaç o, porque uma verificaç o duradoura dum relacionamento entre crist os e judeus está
ainda em frente de nós."
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Era Michael Wyschgorod que urgiu o Grupo Escolar Judaico a mover em frente para dentro duma reavaliação refletida e séria duma aproximação à Cristandade no primeiro encontro do grupo. Dois
anos mais tarde, num encontro importante na cidade de Nova York que avaliava o progresso do
grupo, afirmou que ambas as comunidades se beneficiariam duma declaração tal. Nem cada um que
fazia parte do Grupo de Cientistas Judaicos inicial ficou envolvido no grupo menor que criou a
declaração e editou o livro Cristianity em Jewish Terms que a acompanha.
[Cristandade em Termos Judaicos, que traduzi ao português a procura duma editora no
Brasil, Timor-Leste, Portugal ou outro país de língua portuguesa; trad. PvW [email protected]]
Alguns que urgiram primeiro a necessidade da declaração, como Wyschgorod, não assinaram a
declaração publicada, devido à sua divergência com o seu conteúdo. É importante entender que a
Dabru Emet cresceu desse processo longo de discussão e debate sobre como os judeus
contemporâneos pudessem responder a mudanças profundas dentro de algumas partes da
comunidade cristã.
O Gênero Literário da Declaração
Depois de que a declaração apareceu nos jornais e na internet, havia alguns cientistas judaicos que
questionavam a sua autoridade. Perguntaram, completamente legitimamente, o quê deu a esses
três cientistas a autoridade de falar como representantes da comunidade judaica? Além disso,
afirmaram que uma declaração de jornal não seria meio apropriado para expressar um ponto de
vista teológico. Uma rememoração de como opinião judaica é transmitida pode ajudar como fundo
para entender a Dabru Emet.
Corporações governantes autorizadas ofereceram declarações oficiais pelas comunidades judaicas
pré-modernas. Durante a Idade Média, havia sínodos rabínicos que editavam TaKKaNÔT ou
"decretos" que são supostamente obrigatórias para a comunidade judaica. Algumas dessas
assembléias tomaram lugar na Renânia durante os séculos onze e doze. Fizeram pronunciamentos
significantes em áreas da lei familiar judaica e também no relacionamento entre cortes rabínicas e
as cortes mantidas pelos príncipes alemães. Durante os séculos dezasseis e dezassete o VaA`D
ARBA` AraTsÔT, Conselho dos Quatro Países, na Polônia e na Lituânia, tinham tanto uma assembléia
rabínica como uma assembléia de cidadãos judaicos notáveis. A maioria das suas declarações
focalizava assuntos de autogoverno pelas comunidades individuais. Assuntos entre cristãos e judeus
estavam restritos a áreas de jurisprudência e comércio.
Encontramos mais informações sobre a interação entre cristãos e judeus num outro gênero da
literatura rabínica, a literatura Responsa [Respostas], escrita por rabis. A comunidade judaica ou
judeus individuais levantariam uma questão sobre uma área de lei ou crença que estava pouco
nítida, e a qual os rabis responderiam. Uma vez o rábi respondera que o pedinte era obrigado a
aderir ao pronunciamento. Havia muitas perguntas relacionadas a cristãos nessa literatura a partir
da Idade Média até o dia presente. Depois do Concílio Vaticano II, tanto o rábi Moshe Feinstein como
o rábi Joseph b. Soloveitchik pronunciaram as limitações no diálogo que se aplicaria aos judeus
ortodoxos.
Um terceiro "gênero" literário para expressar atitudes judaicas sobre a Cristandade é a "Resolução"
que passou pela assembléia nacional duma organização. Muitos grupos na comunidade judaica
passam essas resoluções nos seus encontros anuais. A estrutura normal para uma resolução
consiste de vários parágrafos de introdução que indicam o "caso" para a resolução e o parágrafo
concludente que recomenda alguma ação positiva ou negativa pelos membros do grupo. Os textos
dessas resoluções são muitas vezes sujeitos de debate sério e de discussão pública. Depois de
passar a resolução, a organização publica o texto a todos os seus constituintes, tendo muita vezes
uma conferência da imprensa onde os jornais e os repórteres da televisão alargam os horizontes da
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sua publicação. Instituições baseadas em religiões e comunidades, como a União de Congregações
Hebraicas Americanas, a Conferência Central de Rabis Americanos, o Comitê Judaico Americano e a
Liga Anti-Defamação passaram resoluções comentando vários grupos eclesiais.
A Dabru Emet não coincide com qualquer um desses gêneros tradicionais. Os autores da declaração
eram dois rabis, um teólogo e uma cientista e teóloga. Não representávamos qualquer denominação
singular do Judaísmo americano. A professora Tikva Frymer-Kensky está afiliada com o movimento
conservativo do Judaísmo americano e ensina na Divinity School na universidade de Chicago. O
professor Peter Ochs é professor de filosofia judaica no departamento de estudos religiosos na
universidade de Virgínia. O rábi Dr. David Novak é um dos líderes da União para Judaísmo Tradicional
e é professor de estudos judaicos na universidade de Toronto. A minha própria afiliação é com o
Judaísmo da Reforma e ensino Judaísmo no departamento de teologia na universidade católica.
Portanto, não unidade denominacional entre nós.
No processo de produzir a declaração e o livro passamos longas horas de debate. Cada ponto foi
revisado e discutido repetidas vezes. Alguns pontos na declaração são o resultado de compromissos
onde discordância forte foi substituída por linguagem que era aproximadamente entre duas posições
extremas. Juntamos outra pessoa ao nosso comitê, o rábi David Sandmel, que estava completando a
sua dissertação doutoral na universidade de Pennsylvania. Serviu como o nosso amanuense e
facilitador - e muitas vezes terminou muitos debates enviando nós quatro para fora da sala para
meditar em solidão.
O processo de escrever a Dabru Emet deu a muitos de nós uma apreciação muito mais profunda da
dificuldade no produzir um documento tal como Nós nos lembramos: Reflexões Católicas sobre a
Shoáh (Edições Loyola, São Paulo-SP). É bem claro ao leitor discernente que várias porções desse
documento foram escritas numa linguagem que tentava harmonizar posições divergentes.
Depois de trabalhar dois anos sobre a declaração, fizemos um passo bem audaz. Enviamos o esboço
do documento a mais que trezentos rabis, cientistas e teólogos. A petição era simples. Pedimos que
lessem o documento e assinassem sem mudar uma palavra. Pedir rabis e cientistas brilhantes
assinarem um documento sem convidar as suas idéias é o auge de HuTsPáH [atrevimento], mas
simplificou a tarefa de publicar a declaração e terminar o livro. Para a nossa surpresa, mais que
duzentos deles concordaram a assinar a declaração. Aqueles que assinaram eram alguns dos mais
importantes líderes da Judiaria americana e incluíram judeus ortodoxos, conservativos, da Reforma e
reconstrucionistas. Dentro dum período curto de tempo, um grupo grande de judeus da Europa e
Israel assinou também o documento via internet. Hoje, há aproximadamente trezentos signatários
da Dabru Emet. Alguns desses têm discordâncias com um ou outro ponto do documento, mas
assinaram apesar da sua discordância, porque considerem que, além de tudo, a declaração é tão
importante.
A Dabru Emet não é declaração definitiva. É o começo duma discussão primeiro entre os próprios
judeus. Esperamos, então, para pôr os tópicos para uma discussão intensa e profundamente séria
entre judeus e cristãos. O próprio documento explica a nossa meta: "Falando somente para nós
mesmos - um grupo inter-denominal de cientistas judaicos - cremos que está na hora para judeus
aprenderem sobre os esforços de cristãos em honra do Judaísmo. Cremos que está na hora para
judeus refletirem sobre o que o Judaísmo possa agora dizer sobre a Cristandade."
A Estrutura do Documento
A declaração é abreviação de muitas horas de debate pelos autores. Há um prefácio breve que
explica a ocasião da sua composição: para estimular uma série de reflexões dentro da própria
comunidade judaica. Depois das declarações iniciais, há oito parágrafos. Cada parágrafo começa
com uma frase breve, continuando com algumas poucas frases breves que se designam a provocar
discussão.
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Muita gente pergunta como esses oito parágrafos deveriam ser lidos. Faria a sugestão seguinte: A
frase tópica de cada parágrafo tal como "judeus e cristãos veneram o mesmo Deus" pode ser lida
tanto como sentença declarativa com um ponto no fim, COMO pode ser lida como uma pergunta. Por
exemplo: "Os judeus e os cristãos veneram o mesmo Deus?" Ou "Cristão podem respeitar a
reivindicação do povo judaico sobre a terra de Israel?"
Estendendo essa sugestão sobre ler o documento, revelo o meu próprio fundo disciplinar como
medievalista. Vejo cada uma das oito declarações breves da declaração como uma questio disputata
[questão discutida]. Cada parágrafo, então, requer que os leitores delineiem os argumentos que
afirmem a declaração e aqueles que indicariam a sua refutação. Como resultado de ler e estudar,
judeus - e cristãos - poderão "determinar" a questão por si mesmos.
Lendo os oito parágrafos um após outro, indica que uma estrutura teológica está na sua fundação.
Começa com uma discussão de Deus e conclui com uma esperança escatológica de que "judeus e
cristãos devem trabalhar juntos para a justiça e a paz". Os autores estão firmemente convencidos de
que o futuro do diálogo com os cristãos que reconhecem a aliança permanente do povo judaico com
o seu Deus se funda no ponto de vista teísta. Estruturas sociais são certamente importantes, mas, a
partir da nossa perspectiva, tolerância não é substituto para os mandamentos escriturais de exercer
amor, justiça e paz.
A fundação teocêntrica do documento pode ser discernida a partir da estrutura dos parágrafos
seguintes que focalizam a revelação ("procura autoridade a partir do mesmo livro!"), Israel ("respeita
a reivindicação do povo judaico sobre a terra de Israel!"), ética ("os princípios morais da Toráh"). As
declarações, a seguir, focalizam questões históricas e temporais como a Shoáh, o futuro do Judaísmo
e da Cristandade, e o papel duma cristandade renovada numa prática judaica. No parágrafo final, o
documento expressa esperança de que os cristãos e os judeus irem viver juntos numa obra comum
para paz e justiça.
Vou apontar para duas convicções fundamentais que estão na fundação desses parágrafos: Primeiro,
é que o Judaísmo e a Cristandade são muito diferentes um da outra e ainda participam de
esperanças escatológicas muito semelhantes. Devia-se ouvir aqui ecos de Martin Buber de que
judeus e cristãos compartilham um livro e uma esperança. A fundação da nossa declaração é que
aquela diferença é o começo da procura para fundo comum. Nessa idéia, a nossa declaração defere
de muitas declarações anteriores por judeus sobre a Cristandade, as quais se baseavam na condição
humana similar de judeus e cristãos e que buscavam solução para a diferença no encontrar
homogeneidade.
Segundo, é que a diferença entre Judaísmo e Cristandade será resolvida somente no éscaton - no fim
da história, como o sabemos hoje. A implicação dessa segunda convicção é que, enquanto os
autores da Dabru Emet o entendem, Deus quer que tanto o Judaísmo como a Cristandade existam
até o fim do tempo. Essa convicção quer dizer que os esforços de cristãos para proselitizar judeus
estejam equivalentes a violar a ordem fundamental da história. Tanto os cristãos como os judeus
vão precisar meditar profundamente sobre o significado da sua "missão" ou finalidade nesta terra,
separadamente e juntos. No entanto, qualquer esforço de cristãos para proselitizar judeus seria uma
violação dos seus esforços de estabelecer um novo relacionamento com o Judaísmo e o povo
judaico.
Algumas Controvérsias sobre a Declaração
Esta seção de papel vai focalizar duas declarações da Dabru Emet e uma pergunta freqüentemente
feita. Vou focalizar primeiro a pergunta: Muitos judeus e cristãos perguntaram os autores se ou não
a Dabru Emet é declaração de perdão por transgressões cristãs contra o Judaísmo. Vou pôr a
resposta numa forma positiva: A Dabru Emet é resposta à "TeShUBáH" [retorno] ou "metánoia"
[mudança mental] sobre o Judaísmo?
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Os judeus não podem ter diálogo senão com aqueles cristãos que estejam firmemente convencidos
de que Deus quer que a aliança feita com o povo judaico exista até o fim do tempo. Os judeus não
podem ter diálogo senão com aqueles cristãos que afirmem a existência do povo judaico abstendose de proselitizar diretamente. Judeus podem ter diálogo com cristãos que queiram iniciar estudo
sério das suas convicções teológicas sobre a natureza do Judaísmo. Os judeus contemporâneos não
estão em posição nenhuma para "perdoar" a cristãos pelo que ocorreu no passado. Estamos
ansiosos para começar uma discussão séria com eles e construir um relacionamento de justiça,
retidão e estimação de uns pelos outros.
Segundo, a Dabru Emet está escrito para iniciar a discussão com a comunidade judaica. Muito
poucos judeus estão a par das mudanças enormes na teologia cristão que aconteceram nas Igrejas
tanto Católica como Protestantes. A maioria dos judeus não aprende da Cristandade senão por
estações de rádio que prosseguem nos mesmos assuntos antigos de "Seu modo ou Nenhum modo".
A nossa esperança é que vão ser estimulados para aprender sobre as novas atitudes dentro da
Cristandade e ficar menos receosos para entrar no diálogo. Isso é porque era preciso para nós incluir
a declaração: "Um relacionamento novo entre judeus e cristãos não vai enfraquecer a prática
judaica." Por essa razão, o livro Christianity em Jewish Terms é parte necessária do nosso projeto.
Christianity em Jewish Terms , Westview Press, Boulder/Colorado-Oxford [Cristandade em
Termos Judaicos, que traduzi ao português a procura duma editora no Brasil, Timor-Leste,
Portugal ou outro país de língua portuguesa; quem quiser ver a tradução ao português, por
enquanto, dirija-se a: pwerden@terra com.br ; trad. PvW].
A divergência entre o anúncio de jornal e o livro está mais clara no parágrafo que começa assim: "Os
cristãos podem respeitar a reivindicação do povo judaico sobre a Terra de Israel." No anúncio do
jornal, o foco inteiro está no reconhecimento cristão de que a reivindicação judaica da terra de Israel
estaria baseada na Escritura, a fonte comum da nossa revelação e a autoridade para moralidade. No
entanto, o nome de "Israel" é fonte de controvérsia entre judeus e cristãos por razões que vão para
além das fronteiras daquela terra. No próprio coração da aliança está o nome de "Israel". A
controvérsia sobre quem é Verus Israel (o Israel Verdadeiro) ocupava do debate pré-moderno na
hermenêutica bíblica. Quem pode se chamar de "Israel"? Dentro da comunidade judaica há debate
continuado sobre quem constitui o povo de Israel, bem como o que é a natureza do estado de Israel.
Não creio que os ensaios em Christianity em Jewish Terms por Irving Greenberg e David Sandmel
indiquem as linhas amplas desses argumentos. A resposta de R. Kendall Soulen é um dos mais
apaixonados ensaios no inteiro volume. Demonstra que a questão judaica interna de identidade com
Israel - terra e povo - e a questão de diálogo entre cristãos e judeus tem uma estrada longa no
futuro.
Não há parágrafo em toda a declaração que gerou mais controvérsia que a declaração: "O Nazismo
não era um fenômeno cristão". O rábi A. James Rudin, um bem-respeitado autor do diálogo judaicocristão, escreveu que a sua recusa de assinar a Dabru Emet se baseava na sua convicção de que
essa declaração está no erro. A Drª Edna Brocke na Alemanha escreveu o seu próprio argumento
vigoroso sobre porque essa declaração constitui um de muitos erros na Dabru Emet. O padre John
Pawlikowski, um cristão muito simpático, também expressou as suas dúvidas sobre a sabedoria
duma sentença tão radical. O assunto comum entre esses autores é que a verbalização da Dabru
Emet pode ter o efeito de diminuir o senso cristão da responsabilidade pela Shoáh. Enquanto creio
sinceramente que a meta da Dabru Emet é estimular a discussão, está na hora de responder àqueles
que pensam que os autores da declaração estejam no erro quando dizem "o Nazismo não era um
fenômeno cristão".
Primeiro, creio que uma leitura atenta do parágrafo inteiro indica precisamente o contrário do que
Rudin e Brocke reivindicam. Depois da declaração inicial, o parágrafo está dividido em três
declarações distintas. A primeira seção focaliza no que cremos ser o papel cristão na preparação da
Shoáh: "Sem a história longa de anti-judaismo cristão e violência cristã contra judeus, a ideologia
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nazista não poderia ter ganhado capacidade contra os judeus, a ideologia nazista não poderia ter
tomado capacidade nem poderia ser levada a cabo." A Dabru Emet não desvia a sua atenção da
realidade do antijudaísmo cristão. Esse tópico devia ser o começo de todas as discussões entre as
nossas comunidades. Era a minha experiência que muitos cristãos têm muito pouco conhecimento
do passado cristão - mesmo se esse não se relacionar ao Judaísmo. É importante para cristãos
fazerem a penosa viagem de volta às fontes dos seus sentimentos antijudaicos, porque isso era a
predisposição de pensar do Judaísmo como duma fé proscrita que abriu as portas para o antisemitismo nazista. Essa seção da declaração continua com uma afirmação de que "Cristãos demais
participaram ou eram simpatizantes das atrocidades nazistas contra os judeus. Outros cristãos não
protestaram suficientemente contra essas atrocidades." Não penso que seja possível não notar o
ponto de que a Dabru Emet repete as descrições judaicas comuns do papel que a Cristandade jogou
na formação do fundo da Shoáh. A nossa declaração ecoa também muitas das proclamações cristãs
feitas pelo EKD [Evangelische Kirche Deutschlands = Igreja Evangélica da Alemanha], Conferências
de Bispos Católicos nacionais ou o Vaticano.
O que pode ser novo na Dabru Emet é a seção seguinte do parágrafo: "O próprio Nazismo não era
um resultado inevitável da Cristandade. Se o extermínio nazista dos judeus tivesse sido com êxito
total, esse se teria voltado a sua fúria assassina diretamente aos cristãos." As experiências dos
quatro teólogos que escreveram o parágrafo os convenceram que a Cristandade tinha e tem valores
de cerne que poderiam ter levado a conclusões diferentes sobre o Nazismo. Havia sementes dessas
ações nos primeiros pronunciamentos da Conferência dos Bispos Católicos que condenaram o
Nazismo. Havia elementos dessas idéias cristãs expressadas nos testemunhos do Pe. Bernhardt
Lichtenberg, do Pe. Alfons Delp SJ, de Dietrich Bornhoeffer e de Karl Barth. O fato fica que havia
cristãos que foram assassinados pelo estado nazista simplesmente porque o seu testemunho cristão
os levou a se opor abertamente ao Nazismo. Os autores do parágrafo não estão fazendo a equação
moral entre a política nazista de perseguir judeus onde quer que vivam, a fim de os aniquilar e a
execução de cristãos que dissentiram num estado totalitário. No entanto, é importante reconhecer
que havia uns poucos que protestavam mesmo. Além disso, os poucos que protestaram mesmo
podem servir como exemplares para os cristãos contemporâneos seguirem o mandamento bíblico de
não ir ao encalço da multidão para fazer mal.
A ação final desse parágrafo focaliza naqueles que arriscaram a sua vida para salvar judeus.
"Reconhecemos com gratidão aqueles cristãos que arriscaram ou sacrificaram as suas vidas para
salvar judeus durante o regime nazista." Nessa sentença nos movemos além daqueles cristãos que
entenderam o Nazismo como sendo anti-cristão, para louvar aqueles cristãos que podiam olhar além
dos horizontes da sua própria comunidade. Os salvadores cristãos arriscaram as suas vidas por se
estenderem a judeus. Isso é um assunto importante para enfatizar tanto para cristãos como para
judeus. Claro, pode-se sempre lamentar que havia poucos demais e seus esforços tinham pouco
sucesso. No entanto, outra vez, enfatizaria a importância pedagógica de manter erguidos aqueles
que estão na minoria.
O parágrafo conclui com simetria para a primeira seção que reconheceu o problema profundo do
anti-judaismo no passado. "Com isso em mente, encorajamos a continuação de esforços recentes na
teologia cristão para repudiar inequivocamente o desdém do Judaísmo e do povo judaico." Se era a
ligação entre o ensino cristão de desdém para o Judaísmo que fazia os crentes participantes
dispostos nas idéias nazistas, será o trabalho de teólogos, pastores, educadores e catequistas que
ensinam a nova teologia que segura contra um outro surgimento do Nazismo. Alguns cientistas
criticaram implicitamente a nossa sentença final como apologética demais: "Aplaudimos aqueles
cristãos que rejeitam esse ensinamento de desdém e não os acusamos pelos pecados cometidos
pelos seus ancestrais." Reivindicam que, removendo a acusação, "deixamos os cristãos fora do
gancho". Com outras palavras, a nossa declaração de louvor para cristãos pode enfraquecer os
esforços cristãos de erradicar o anti-judaismo e a simpatia para anti-semitismo e mitos de
conspiração econômica judaica. Tenho um desacordo fundamental com essa crítica. Primeiro, a
razão para o diálogo judaico-cristão não é manter alguém "no gancho" ou forçar ele ou ela numa
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posição defensiva ou apologética. Segundo, há algum desacordo entre educadores sobre como
muito "acusar" cristãos ou pessoas não-religiosas possa absorver o interesse pela Shoáh. Porque
muitos anos de esforços pedagógicos andavam nessa direção, e os resultados demonstram que isso
não eliminou o anti-semitismo. Talvez chegou a hora de mudar a direção, estabelecendo uma
discussão entre judeus e cristãos em que ambos os parceiros estejam numa viagem de descoberta.
No processo de diálogo, os cristãos "descobrem" o anti-judaismo na sua tradição por si mesmos,
"escolhendo" então a responsabilidade para a sua erradicação dele. Isso era certamente a minha
experiência depois de dez anos de ensinar sobre o relacionamento judaico-cristão num ambiente
católico.
Caminhos para o Futuro
Nos esforços de escrever a Dabru Emet e editar o Christianity em Jewish Terms, os autores
perceberam que fizeram parte de um grupo muito pequeno de judeus que participaram no diálogo
com cristãos. Era o seu desejo de ampliar as fronteiras da discussão que os moviam para fora dos
seus ofícios universitários e para dentro da área de declarações públicas. Os esforços de promover
esse diálogo estão ainda no estágio inicial. Não há tempos fáceis para grupos religiosos que
procuram modos para atitudes mais abertas. Há um assalto contínuo ao que algumas pessoas
chamam de "religião liberal", a qual procura diálogo em lugar de confrontação. Nas comunidades
tanto judaicas como cristãs há concernência de que o secularismo é a prática normal que leva à
indiferença à religião. Num período de insegurança e ansiedade, a chamada para diálogo entre as
comunidades está percebida uma como ameaça.
Cremos que, e aqueles que assinaram a nossa declaração estão convencidos de que os cristãos e os
judeus têm um futuro juntos, o qual pode trazer bênçãos ao mundo. A fim de alcançar o estágio dum
diálogo sério, ambas as nossas comunidades terão de preparar recursos para as nossas
comunidades os estudarem. Deveríamos estudar não só a nossa Escritura comum, mas também as
nossas interpretações divergentes daquela Escritura. Na medida em que chegarmos a entender
como as nossas tradições de interpretação nos formaram, poderemos aprender por fronteiras
apropriadas uns para os outros, assim que possamos gostar mutuamente dum relacionamento
frutífero.
Precisamo-nos virar para um assentamento honesto do nosso passado. Isso envolverá o estudo de
como os nossos ancestrais efetuaram as suas disputas uns com os outros. Podemos separar as
discordâncias honestas do discurso de desdém pelas idéias do outro. Deveríamos tentar a entender
as dimensões dos ensinos religiosos que construíram a estrada de desconfiança e violência.
No entanto, essas discussões penosas devem tomar lugar dentro da estrutura de esperança para o
futuro. Sem criar esperança, os impulsos para o diálogo vão diminuir. Nenhuma comunidade sadia
volta a uma experiência penosa senão houver um âmago de esperança que possa ser criado para o
futuro. Para judeus e cristãos, essa esperança pode ser encontrada nos grandes sermões de Moisés
ou nas passagens de Isaias. Os judeus podem encontrar aquela esperança recontada nas grandes
homilias dos professores rabínicos pelas gerações. Como aprendi, os cristãos encontram a sua
esperança na promessa de vida nova no Cristo e nas gerações dos fiéis que viveram naquele
caminho e ensinaram que o caminho está construído no amor de Deus e o amor do próximo.
Nos anos vindouros, judeus e cristãos se deveriam engajar na procura mútua de respeito, justiça e
amor. Deveríamos começar esse diálogo com uma estrutura diferente das conversações prévias.
Ambas as comunidades deveriam encarar uma a outra com a idéia de que somos grupos de pessoas
que temos passado as nossas histórias tentando a viver palas palavras, feitos e mensagem da Bíblia
Hebraica. Cada comunidade encontrou o seu caminho único de viver a partir daquela mensagem.
Durante os séculos, ambas as comunidades gozavam do ensino de mentes brilhantes e das ações de
pessoas ordinárias. Precisamos compartilhar essas experiências e ensinamentos uns com os outros.
Devemos admitir, já desde o começo, que há elementos em cada tradição que o outro lado não pode
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compreender. Devemo-nos alegrar do fato de que somos diferentes uns dos outros. Devemos
entender que a doçura do consentimento e o desapontamento do desacordo fazem parte dum
relacionamento de atenção. Não há compromisso nesse encontro, porque não há vitória para uma
ou outra comunidade. Só haverá vida junta. Será uma vida de "sim" e "não", de comunidade e
alienação e de procura contínua. O conforto e a alegria das nossas procuras comuns e separadas
vão prover a motivação contínua para a nossa estrutura modificada. Não precisamos saber qualquer
coisa que nos esperar na estrada para frente. O mistério de surpresa trará certamente mais alegria
que o pessimismo de que crescimento e entendimento ulteriores estejam além do nosso alcance.
Texto inglês. Tradução: Pedro von Werden SJ - Caixa Postal 885 - 78005-970 Cuiabá-MT - BRASIL -
[email protected]
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