LEACH, Edmund Ronald. Sistemas Políticos da Alta Birmânia. São

LEACH, Edmund Ronald. Sistemas Políticos da Alta Birmânia. São Paulo: Edusp, 2014.
Fichamento
Parte 1 – O Problema e seu Cenário
Capítulo 1 – Introdução
O autor começa deixando claro que para ele o que é original na obra não são os fatos, mas
como ele os interpreta.
Ele apresenta os chans e kachins da seguinte forma:
Num nível grosseiro de generalização, os chans ocupam os vales ribeirinhos onde
cultivam arroz em campos irrigados; são um povo relativamente sofisticado, com
uma cultura algo semelhante à dos birmaneses. Os kachins, por outro lado, ocupam
as colinas onde cultivam arroz usando sobretudo as técnicas de cultura itinerante
através de derrubadas e queimadas. (p.65)
Embora as monografias normalmente ignorem os kachins ao falar dos chans ou vice-versa,
ressalta que ambos são vizinhos em quase toda parte e que estão "bastante associados nas questões
comuns da vida".
A premissa do autor é que, embora uma sociedade possa ser apresentada como estável em
um modelo sociológico, em situações práticas consiste em um conjunto de ideias que versam sobre
a distribuição de poder entre as pessoas ou grupos de pessoas.
Leach quando fala sobre estrutura social diz que em um certo nível de abstração, a estrutura
é simplesmente princípios de organização
que unem as partes de um sistema. As estruturas
descritas por antropólogos são modelos mentais criados com construções lógicas. No entanto,
ajustar os modelos ao campo denota certa dificuldade, pois qualquer modelo pode realizar a tarefa
tanto quanto outro.
Destaca dois tipos de mudanças: mudança na estrutura formal e não formal. A não formal é
aquela em que qualquer mudança que ocorra não exerce influência na estrutura, como a sucessão de
um chefe pelo seu filho. A mudança na estrutura formal é aquela em que modifica a estrutura social
de uma sociedade, como um sistema político sendo substituído por outro.
Para falar de unidades sociais ele se utiliza igualmente de dois tipos diferentes. De Radcliffe-
Brown interpreta a "sociedade como se significasse alguma localidade conveniente". De Nadel ele
aceita que a sociedade é "qualquer unidade política autônoma".
Destaca como sendo essência de sua tese:
...o processo pelo qual as pequenas unidades se desenvolvem em unidades maiores e
as grandes unidades se fragmentam em menores não é uma simples parte do processo
de continuidade estrutural; não é apenas um processo de segmentação e agregação, é
um processo que envolve mudança estrutural. (p.70)
Ele crítica os antropólogos que produzem uma etnografia onde a sociedade estudada
aparenta estar em uma espécie de equilíbrio estável, onde "os autores escrevem como se os
trobriandeses, os tikopias, o nuers fossem o que são, agora e para todo o sempre", e não situam sua
pesquisa em um período específico ou espaço.
A posição adotada por Leach é a seguinte:
Quando o antropólogo tenta descrever um sistema social, ele descreve
necessariamente apenas um modelo da realidade social. Esse modelo representa, com
efeito, a hipótese do antropólogo sobre "o modo como o sistema social opera". As
diferentes partes do sistema de modelo formam, portanto, necessariamente, um todo
coerente – é um sistema em equilíbrio. Isso porém não implica que a relaidade social
forma um todo coerente; ao contrário, a situação real é na maioria dos casos cheia de
incongruências; e são precisamente essas incongruências que nos podem propiciar
uma compreensão ds processos de mudança social. (p.71)
Ele considera que qualquer indivíduo está em inserido em diferentes sistemas sociais. Esses
sistemas tornar-se-ão, para o indivíduo, "alternativas ou incongruências" dentro do sistema de
valores pelo qual organiza sua vida. Assim, "o processo global de mudança estrutural realiza-se por
meio da manipulação dessas alternativas como forma de progresso social".
Mito e ritual são duas faces da mesma moeda para Leach. "O mito,..., é a contrapartida do
ritual; mito implica ritual, ritual implica mito, ambos são uma só e a mesma coisa" (p.76). O mito é
uma afirmação na forma de palavras enquanto o rito também o é, porém, na forma de ação. Sendo
que o mito é "apenas um modo de descrever certos tipos de comportamento humano"(p.77). "Em
suma, portanto, minha opinião aqui é que ação ritual e crença devem ser entendidas como formas de
afirmação simbólica sobre a ordem social" (p.77). Por fim ele afirma que o ritual é um modelo de
símbolos, dentro de um contexto cultural, e da mesma forma as palavras usadas na interpretação do
ritual também é um modelo de símbolos e que por ser assim teem uma estrutura em comum.
Capítulo 2 - O Plano de Fundo Ecológico da Sociedade Kachin
O capítulo começa fazendo menção direta à ecologia da Birmânia. Assim, Leach vai
descrevendo algumas das caraceterísticas mais importantes da região:
Em essência, a Birmânia compreende a região ocupada pelas baicas do Irrawaddy e
do baixo Salween. A vizinhança imediata desses grandes rios e de seus principais
afluentes é baixa, plana e fértil; longe dos rios o país é geralmente montanhoso, não
raro escarpado. Nas regiões de grande pluviosidade, a vegetação normal é constituída
por uma senda floresta de monção semitropical; nas zonas mais secas encontramos
cerrados, pradarias e florestas de pinheiros.
Uma distinação importante a fazer aqui é que nos cinturões de chuva uma densa
vegetação secundária substitui rapidamente todas os desmatamentos abandonados.
Nas zonas mais secas, por outro lado, a floresta virgem , uma vez desmatada, tende a
tornar-se uma pradaria ou uma capoeira. (...)
Ao longo dos vales fluviais o cultivo de arroz irrigado é fácil e as vias carroçáveis
são rapidamente construídas, mas nas montanhas que separam os vales a construção
de estradas ou de terraços requer uma técnica mais elaborada. (p.81-82)
Aproveitando as distinções ecológicas, ou com base nelas, o autor faz ainda uma nova
distinção entre os povos do vale em comparação aos que vivem nas colinas:
De maneira bastante genérica, pode-se dizer que os povos do vale constituem um
campesinato semiletrado. Nun sentido econômico, vivem num nível de organização
consideravelmente "superior" ao dos seus vizinhos das colinas circunjacentes.(p.84)
Os habitantes das planicies por terem uma produção de arroz excedente, ao passo que os que
vivem nas colinas tem uma produção excassa e que necessita ser complementada, gera uma
economia que será de grande importância para se entender os desenvolvimentos que ocorrem na
região em um prazo amplo.
Uma associação que o autor faz é a de que os habitantes das planícies seriam
correspondentes aos Chan, enquanto os Kachins, que ainda é uma categoria vaga, seriam aqueles
que moram nas colinas.
Leach conclui o capítulo dizendo:
(...) embora os fatores ecológicos tenham um importante influxo sobre os diferentes
modos de subsistência kachin e chan,
a história política também exerceu uma
influência considerável. A situação ecológica é um fator limitante, e não um
determinante da ordem social. (p.91)
Capítulo 3 - As Categorias Chan e Kachin e Suas Subdivisões
Chan
O termo Chan é aplicado aos habitantes da Birmânia política e fronteiriça entre a "Birmânia
e Yun-nan que se autodenominam Tais". Como critério importante de identificação é destacado que
todos os chans são budistas, se tornar um chan implica também uma mudança para o budismo.
Outra distinção importante é que todos os chans são ligados à cultura do arroz irrigado.
O autor é enfático ao dizer que "nunca houve uma população chan domiciliada nas regiões
de montanha"(p.100) e que se por acaso nos depararmos com povos de língua kachin cultivando
arroz pelo método chan é que estes já estão "em via' de se tornarem chans'".(p.101)
Outro fato importante destacado é que a cultura chan apresentada por Leach, não deve ser
considerada como sendo importada de fora, mas que ela é "um desenvolvimento nativo resultante
da interação econômica, durante um longo período, de colônias militares de pequena escala com
uma polução montanhesa nativa"(p.102). Além disso vários outros relatos colaboram para o
entendimento de que os povos conhecidos como chan seriam descendentes de tribos das colinas que
foram assimilidados por "formas mais requintadas de cultura budista-chan". Por fim, o autor
ressalta que, com relação ao grupo de habitantes reconhecidos como chans:
(...) é que a localização territorial, a relativa complexidade e as principais
características da organização econômica do que chamamos agora de sociedade chan
são determinadas em grande parte pelo meio ambiente.(...) me sinto autorizado a
tratar o sistema social do tipo chan como um ponto relativamente estável no fluxo
total(p.103).
Embora sendo um povo muito espalhado geograficamente, os chans guardam,
espantosamente, uma cultura uniforme, diferenciando-se dos habitantes das colinas que tem uma
grande variabilidade cultural. Assim, Leach finaliza:
Minha tese é que essa uniformidade está correlacionada a uma uniformidade da
organização política chan, que por sua vez é largamente determinada pelo fatos
econômicos específicos da situação chan. Minha suposição histórica é que os chans
dos valoes assimilaram em toda parte, durante séculos, seus vizinhos da colinas, mas
os fatores econômicos imutáveis na situação significaram que o pafrão de
assimilação foi muito semelhante em toda parte. A própria cultura chan foi
relativamente pouco modificada. (p. 103-104)
Kachin
A categoria kachin mostrou-se mais difícil de ser organizada pelo autor, devido as diferentes
possibilidades abertas. Duas são destacadas, a distinção através da lingua e ou através da cultura. O
autor opta por chamar de kachin os povos onde a distinção foi realizada através da cultura, feita por
Hannay, onde os povos das colinas teriam uma grande similaridade cultural
geral entre os
diferentes habitantes, mesmo que houvesse uma diferença linguística.
Em relação à lingua, o autor leva em consideração a opinião de linguistas, no que tange a um
grupo comum ter uma lingua comum e assim serem diferenciados dos outros. Mas essa teoria é
desconstruida quando se leva para o lado da prática na Birmânia. O autor levanta diferentes linguas
que coexistem e assim não representam diretamente um tipo específico de habitantes. Alude que a
predominancia de uma lingua pode se dar por motivos diferentes da solidariedade social, e que um
grupo que fale outra lingua pode mudar sua linguagem com certa tranquilidade para tirar melhor
proveito de sua posição. O que, portanto, tornaria inviável a diferenciação dos habitantes pela
língua empregada.
Ao final do capítulo Leach tenta sistematizar criando um glossário do que foi visto. Para
tanto ele vai utilizando as palavras e o significado que ele atribui a elas no texto, como segue:
Chans: Agricultores de arroz irrigado que habitam o vale. Budistas. Classes estratificadas
em aristocratas, plebeus e casta inferior.(...)todos os chans flam algum dialeto tai. Organizados
políticamente em Estados, tendo cada Estado seu próprio príncipe hereditário.
Palaungs: (...)similaridade entre kachins e chans. Vivem nas colinas. Politicamente , a
organização do Estado Tawngpeng é a mesma de um estado chan, mas a organização no nível das
aldeias difere da dos chan em importantes aspectos. São budistas.
Kachins: denota uma categoria geral para todos os povos da Região das Colinas de Kachin
que não são budistas (nem mesmo teoricamente). Essa categoria kachin inclui falantes de vários
dialetos diferentes. Tem numerosas formas de organização política, mas estão estão agrupadas em
dois tipos distintos: Gumsa – espécie de organização democrática em que a entidade política tem
um governante, príncipe, de sangue aristocrático. Gumlao – organização política do tipo
democrático, em que a entidade política é uma aldeia única e não existe diferença de classes entre
aristocratas e plebeus.
Jinghpaws: categoria estritamente liguistica.
Dulengs: Kachins de fala jinghpaw que habitam uma região a leste do Mali e ao norte de
Chang. São de organização Gumlao.
Tsasens: Kachins de fala jinghpaw que habitam as porções norte e oeste do vale do
Hukawng e no Assam Oriental. Inclui grupos gumsa e gumlao.
Gauris: Kachins de lingua jinghpaw que habitam um setor das colinas a leste de Bhamo.
São de organização Gumsa.
Atsis: Importante subcategoria kachin. Organização Gumsa.
Maingthas: População plebéia do Estado Chan de Mong Hsa em Yun-nan. Organização
Chan, população budista.
Marus: Lingua falada pelos kachins a leste do N'mai e a oeste da fronteira chinesa.
Maioria organizada no padrão Gumlao.
Lachis: Dialeto maru faldo por algumas aldeias na principal região maru a oeste do N'mai
e também por alguns povoados de outras regiões. A maioria dos lachis parece estar organizada
como gumlao.
Nungs: Habitam a zona montanhosa em ambos os lados do alro N'mai Hka, ao norte da
confluência do N'mais com o Mehk. Organização do topo gumlao para assuntos internos e gumsa
para obrigações tributárias para com os eternos chans, jinghpaws, etc.
Lisus: língua falada pela população das colinas do vale do Salween a leste da principal
região maru. A organização política segue princípios de estratificação de classes, mas difere
radicalmente do modelo kachim gumsa.
O estudo da sociedade kachin não poderia ser feito adotando o método de escolher um
grupos social especifico e isolado. No fim do capítulo Leach expõe o método que usará para a
pesquisa:
Presumo que dentro de uma área definida de forma um tanto arbitrária – isto é, a
Região das Colinas de Kachin – existe um sistema social. Os vales entre as colinas
estão incluídos nessa região, de modo que os chans e os kachins são, nesse nível,
parte de um sistema social único. Dentro desse sistema social maior existem, num
período dado, um número de subsistemas significativamente distintos que são
interdependentes. Três desses subsistemas poedriam ser classificados como chan,
kachin gumlao e kachin gumsa. Considerados simplesmente como modelos de
organização, podemos pensar esses subsistemas como variações sobre um tema. A
organização kachin gumsa modificada numa direção seria indistinguivel da dos
chans; modificada noutra direção, seria indistinguivel da kachin gumlao.
Consideradas historicamente, tais modificações realmente ocorrem, e é lícito falar de
kachins que se tornaram chans ou de chans que se tornaram kachins. Quando, (...),
examino uma dada localidade kachin ou chan, devo reconhecer que qualquer
equilibrio do tipo que parece existir pode ser, na verdade, um equilibrio transitório e
instável. Além disso, devo estar constantemente ciente da interdependência dos
sibsistemas sociais. Em particular, se examino uma comunidade kachin gumsa, devo
esperar que grande parte do que constatar pode ser ininteligível, a não ser por
referência a outros modelos de organização correlatos, por exemplo, chan ou kachin
gumlao. (p.121)
Parte 2 - A Estrutura da Sociedade Kachin Gumsa
Capítulo 4 – Hpalang: Uma Comunidade Kachin Gumsa Instável
A pergunta que norteia o estudo de Leach poderia ser resumida da seguinte forma: como
cultura , estrutura e ecologia estão relacionadas na região das Colinas de Kachin?
Esboça que o sistema em estudo está em constante fluxo e portanto difere dos outros
antropólogos ao dizer que não tem estabilidade. No entanto, aceita que para a realização de seu
trabalho deve considerar o sistema como estável e coerente.
O autor opta por descrever Hpalang como lhe ser mais familiar, e através dela mostrar as
relações estruturais de uma comunidade kachin gumsa.
Ordem usada pelo autor para fazer a descrição:
Fatos topográficos e puramente etnográficos -> descrição do sistema formal de relações estruturais
(feito pelos próprios kachins) -> explicação da racionalização feita pelos kachins da estrutura de
parentesco derivando do passado histórico recente.
A exposição do autor visa deixar claro que a existência de um dogma convencionado
relacionado à natureza das regras estruturais não exclui a mobilidade social, tampouco as mudanças
no dentro do sistema estrutural.
Em determinado momento, onde ele destaca a relação dos chefes e seus parentescos com
outros chefes, evidencia que a rede de relações de parentesco podia transpor com facilidade as
barreiras dos grupos linguiticos.
Vale ressaltar também que uma questão que envolvesse tanto kachins quanto chans e que
seria intermediada pela administração britânica fazia com que as diferenças entre os grupos fossem
esquecidas e todos seguiam o mesmo caminho em prol do bem comum. Também é ressaltado que as
diferenças entre ricos e "pobres" não era tão acentuada no que diz respeito aos cotidiano diário.
Incluindo os costumes alimentares eram praticamente os mesmo.
Por fim Leach, com relação à agricultura diz:
O ritmo do ano era determinado pela monção. O arroz era plantado em maio, no
princípio da chuvas, e colhido de outubro a abril, no começo da estação seca. O
período de janeiro a abril era uma estação não-agrícola, dedicada à construção de
casas, aos casamentos, aos funerais e, nos tempos antigos, à guerra. (p.133)
O Sistema Mayu-Dama em Hpalang
Nesta parte do capítulo, o autor se dedica tentar explicar um pouco do sistema mayu-dama
que organiza a sociedade kachin.Explica que a linha de descendência é patrilinear e que todos
herdam do pai, nunca da mãe, um ou mais sobrenomes de linhagem, tal como ocorre no ocidente.
Em qualquer comunidade, os indivíduos que têm um sobrenome (htinggaw amying"nome de família") comum são considerados parentes patrilineares próximos, são de
uma família (htinggaw)...(p.134)
As relações mais importantes nas comunidades dos kachins são "as que estabelecem as
relações mútuas de status entre os vários grupos htinggaw existentes na comunidade". Todo grupo
htinggaw inserido na comunidade é pertencente a uma ou outra das quatro categorias kachins:
kahpu-kanau ni (hpu-nau ni) – linhagens que supostamente pertencem ao mesmo clã do Ego e que
por estarem tão estreitamente relacionadas forma um grupo exógamo com a própria linhagem do
Ego; mayu ni – linhagens onde os homens da mesma linhagem do Ego se casaram recentemente;
dama ni – linhagens onde as mulheres da mesma linhagem do Ego se casaram recentemente; lawulahta ni (hpu nau lawu lahta) – são reconhecidas como parentes porém tem um relacionamento
distante ou indefinido, são amigas e não inimigas. Alguém da linhagem do Ego pode se casar com
um lawu lahta, porém a linhagem deixaria de ser lawu-lahta e poderia tornar-se tanto mayu quanto
dama, variando de acordo com o caso.
As três categorias apresentadas são distintas: kahpu kanau ni, mayu ni e dama ni. Como
regra um homem não pode se casar dentro do seu dama assim como uma mulher não pode se casar
dentro do seu mayu.
As mulheres kachins podem ser tanto legais quanto concubinas sem que gere estranheza.
Uma mulher tem um casamento legal quando passa pela cerimônia do num chalai. O efeito da
cerimônia é que ele legitima a progênese da mulher na linhagem do homem, não estando ligado
diretamente às relações sexuais entre o casal. Após um nun chalai todos os filhos, ilegítimos ou
futuros, tornam-se membros da linhagem do marido. Vale ressaltar que "apenas as pessoas de status
elevado, como filhos de chefes e os filhos de cabeças de linhagem, é que precisam ajustar-se
estritamente às normas mayu-dama. Seus casamentos tornam-se assim, casamentos de
Estado"(p.137).
Pensando no carater de status, há implicitamente na relação mayu-dama uma insinuação de
que "dentro de qualquer comunidades os damas são vasssalos dos mayu. No entanto, ambos, mayu
e dama, podem reivindicar direitos uns aos outros. Assim, "em qualquer aldeia,..., os vínculos
mayu-dama da linhagem dominante reflete o status superior dessa linhagem"(p.139).
A História do Conflito de Hpalang
Nesta parte do capítulo, o autor expõe versões apresentadas pelos nativos para que sirvam de
base para suas afirmações. O autor nota que as versões não são iguais, mas que isso não deslegitima
uma em relação à outra. Pelo contrário, os próprios narradores afirmam que a história é verdadeira,
porém não a levam em consideração quando apresentam sua versão. Apenas alguns dados
aparentam bater. Leach chama essas estórias de mito, mas deixa claro que não é por uma acepção
religiosa ou sagrada, mas sim por serem recontadas através das gerações.
E assim como dois leitores de um poema podem concordar sobre a sua qualidade e
ainda assim extrair dele sentidos inteiramente distintos, do mesmo modo, no contexto
da ação ritual, dois indivíduos podem aceitar a validade de um conjunto de ações
rituais sem concordar em absoluto acerca do que se expressa nessas ações. (p.146)
O conflito é também trabalhado por outros antropólogos, os africanistas Evans-Pritchard e
Fortes são citados, e na análise deles conceitos como hostilidade e amizade, solidariedade social e
oposoção social, ficam em estado de equilibrio para formar um "sistema em equilíbrio social". Mas
para Leach, em suas observações não aparecia esse equilíbrio estrutural, poderia até ter equilíbrio
mas era um "equilíbrio instável", e assim ele pressupõe que o mesmo ocorre nas outras
comunidades kachin do tipo gumsa.
O autor tenta deixar claro que no contexto exposto pelos africanistas, quando ocorre uma
cisão, a facção gerada acaba herdando a estrutura da anterior. Porém quando isso ocorre entre os
kachins a nova estrutura pode ser de tipos diferentes ou que levam a "estruturas sociais de um tipo
fundamentalmente distinto".
O autor também faz uma exposição sobre continuidade estrutural. Enumera três conceitos
que são especialmente importantes:
Em primeiro lugar, há a ideia de uma localidade territorial à qual as pessoas estão
associadas. (...) Em segundo lugar, há a ideia de uma aldeia (kahtawng). Os
habitantes de uma aldeia são são todos de uma mesma linhagem, mas a aldeia foi
fundada por membros de uma linhagem particular, e o chefe da aldeia é um membro
dessa linhagem. (...) Em terceiro lugar, há o segmento de linhagem localizado – o
grupo htinggaw1, que já foi discutido. Como vimos, este é na prática um grupo
pequeno, raramente compreeendendo mais de meia dúzia de famílias simples
independentes. (p.147)
Quase encerrando o capítulo o autor faz duas afirmações que devem ser destacadas. Na
primeira ele diz que:
(...), nunca constatei que os narradores rivais negassem a verdade da versão do
oponente; diziam apenas que esta era de pouca importância ou inconsistente. Era
como se cada versão fosse a propriedade de um grupo particular e houvesse um
reconhecimento tácito de que o grupo rival tinha direito a possuir outras histórias.
Isso condiz com a minha tese geral de que, embora essas histórias pretendessem
relatar os acontecimentos de 1890, seu teor era mais mitológico que histórico.
Na segunda afirmação ele diz que "cada linhagem principal usou essas histórias para firmar
a sua facção contra todas as outras. Os dachis e os sumnuts, conquanto aliados, não contaram a
mesma história"(p.157).
Capítulo 5 – As Categorias Estruturais da Sociedade Kachin Gumsa
Introdução
O autor expõe logo no início que sua ocupação no capítulo como um todo será a
"constituição" das "ações rituais kachins e os significados que se lhes podem atribuir"(p.159).
Deixa claro que o entendimento do que é fala é importantíssimo para o estabelecimento de
um debate e que os kachins quando queriam expressar seus argumentam utilizavam-se da língua
ritual e da mitologia. Como no capítulo 4 ele já falou sobre os detalhes utilizados para as
"dissidências de facção", no quinto ele deseja compreender os "princípios fundamentais da
expressão ritual kachin" que seriam como a gramática em que os "kachins gumsa estão de acordo".
Como a sociedade kachin é composta de diferentes grupos que têm diferentes dialetos,
Leach esperava que no âmbito ritual a linguagem fosse simples. Assim, para o autor, "a expressão
ritual kachin é relativamente simples justamente porque a cultua kachin é complexa"(p.160).
Para o autor, as expressões usadas pelos antropólogos para descrever um sistema de relações
estruturais tem apenas o significado atribuído pelo pesquisador, e que assim parece ser um tipo de
1
É a família reconhecida pelo sobrenome.
sistema estático, mas que um integrante do grupo estudado por não entender os conceitos usados
tem suas ações distantes de serem categorias precisas.
Se, portanto, quisermos entender a natureza da estrutua social kachin, devemos
examinar o sentido prático das expressões verbais que um kachin emprega quando
faz afirmações sobre a matéria que eu, como antropólogo, chamo de estrutura social.
(p.162)
O autor propõe fazer uma etnografia "distorcida". Onde explora as ideias que servem de
pano de fundo para as diferentes situações e/ou locais usados pelos kachins.
Ele crítica o uso de categorias específicas pelos antropólogos, que não têm equivalente na
língua nativa. Isto poderia gerar uma rigidez e uma "simetria especiosas", verdadeira apenas na
aparência, e que não existem na vida real do nativo.
Ainda na introdução do capítulo ele deixa claro sua intenção:
No presente capítulo estou tentando demonstrar o sistema da ideologia kachin gumsa
como se ela fosse um conjunto coerente integrado de ideias. Refiro-me a um sistema
ideal. Mas a relevência desse sistema ideal para o tema principal de meu livro precisa
ser mais bem empreendida. Esse tema principal é fundamentalmente: Qual a
diferença entre um kachin e um chan? (p.164)
Conceitos de Divisão Territorial
(a) nta – "uma casa"; (b) htingnu – "uma casa de chefe"
O autor apresenta uma as diferenças entre as casas dos membros comuns da aldeia em
relação à do chefe. A casa do chefe apresenta um espaço reservado para o madai dap, santuário
dedicado ao nat Madai, o chefe dos espíritos celestes (mu nat), que é reconhecido como um parente
afim dps ancestrais remotos do chefe. Vale ressaltar que a casa do chefe comporta ainda a estadia de
visitantes em geral e que todos os outros membros da aldeia lhe devem ajuda na manutenção e
construção da casa. Também é ressaltado que o madai dap sub-existe apenas na casa do chefe mas
que toda casa tem um santuário dedicado ao "espírito ancestral do dono da casa". Associado ao
santuário há dois pequenos tubos de bebida alcoólica, feitos de bambu, conhecidos como nat htawt.
"São dois objetos indistintos que se guardam debaixo dos berais da casa"(p.167). Além de espadas
(nhtu) e lanças (ri), recebidas dos parentes afins como parte do pagamento de uma dívida (nka) ,
que também são guardados nos caibros do telhado, perto do santuário da família. O autor destaca
que ambos, mulher e chefe de família, são chamados de "donos da casa" mas que só o homem tem
no macha nat de casa uma associação com o antepassado.
Uma aldeia pode conter qualquer número de famílias, de uma para cima. Na prática,
a maioria compreende entre dez e vinte famílias. Uma aldeia situa-se geralmente no
alto de uma colina ou próximo dela. As construções tendem a espalhar-se
irregularmente, separadas dez a vinte metros umas das outras, formando o alto da
colina uma estrada (lam) mais ou menos central. Em certas regiões cada casa tem
contígua um pequena horta (sun) cercada, onde se cultivam o ópio e outras
especialidades. O território (ga) no qual os membros de uma aldeia como um todo
têm direitos de cultivo – isto é, direitos de derrubar a mata – é em todas as regiões,
salvo nas pouco povoadas, definido claramente com pontos limítrofes como rios,
cumes de montanha, rochas proeminentes etc (p.171).
Na aldeia há diferentes tipos de patrilinhagens, porém uma delas "possui" a aldeia e o líder
sempre pertence a essa linhagem. Da mesma forma, o nome da aldeia costuma indicar a linhagem
que ela pertence.
Seguindo essa mesma lógica, um grupo de aldeias podem ser "propriedades" de diferentes
clãs ou linhagens, porém sempre uma será reconhecida como mais velha e esta será a "possuidora"
de todo o território daquele grupo. Assim, "o líder da aldeia mais antiga é, portanto, chefe (duwa) do
grupo de aldeias" (p.177). O mung, distrito ou domínio, de um chefe pode ser tanto uma aldeia
apenas como um grupo de aldeias, podendo ser estendido até a vários grupos de aldeias.
Os termos myo e mong são equivalente quase exatos e são adotados tanto por birmaneses
quanto chans. Mas os kachins fazem uma diferença entre myo no sentido de cidade e myo no
sentido de distrito, sendo, para eles, mare relacionado ao primeiro e mung ao segundo. Na visão
kachin as três categorias – mong, myo e mung – são identicas; assim um chefe kachin de um mung
se vê como um príncipe chan que reina sobre um mong.
Devo talvez ressaltar ainda uma vez que as fronteiras arbitrárias traçadas entre o
território chan e o kachin sob o regime britânico não se aplicam às condições do
período pré-britânico. Um mong chan compreendia normalmente o território da
colina ocupado por kachins, assim como o território do vale ocupado por chans. De
modo semelhante, em vários casos o mung kachin compreendia tanto vales ocupados
por chans quanto colinas ocupadas por kachins. O mung nat, como divindade
guardiã, presidia a ambos. (p. 181)
Conceitos Relativos a Agregados de Pessoas
htinggaw – "família", "família ampliada"
Entendo aqui por "família" a família biológica do matido, esposa e filhos, e por
"família ampliada" um grupo de homens e de mulheres solteiras da mesma
patrilinhagem e que vivem todos numa aldeia, mais as esposas dos primeiros.(p.181)
Htinggaw pode significar "pessoas sob o mesmo teto", mas também significa "as pessoas
que adoram o mesmo conjunto de espíritos familiais", sendo que no último sentido pode abranger
uma única família, mesmo que vivam em casas separadas. Os homens seriam todos da mesma
patrilinhagem.
Pessoas com o mesmo sobrenome são da mesma linhagem. No entanto, o sistema,
segmentar, permite que um mesmo indivíduo seja conhecido por diferentes sobrenomes, estando
assim inserido em múltiplas linhagens.
Indivíduos em uma mesma linhagem, independente da escala, podem ser descrita como
"irmãos (kahpu-kanui ni)", como do mesmo "tipo (amyu)", do mesmo "ramo (lakung)" ou do
mesmo "fogo (dap)", as palavras são usadas em alternância.O "grau de segmentação" pode ser
evidênciado por expressões como "linhagem máxima", "linhagem média", "linhagem mínima", etc.
Meu ponto de vista pessoal é que as genealogias kachins são mantidas quase que
exclusivamente por motivos estruturais e não têm nenhum valor como prova de fato
histórico. Os plebeus estão interessados na genealogia apenas como um meio de
estabelecer relações corretas com seus vizinhos imediatos na mesma comunidades;
portanto, as genealogias dos plebeus costumam ser muito breves – quatro ou cinco
gerações lembradas no máximo. Os chefes, por outro lado, estão preocupados em
estabelecer sua legitimidade de membros de uma "linhagem do filhos mais novo", e
também em fixar sua anterioridade em relação a outros chefes numa região extensa.
(p.182-183)
bu ni – "aldeões", esta categoria passa por todas as rivalidades de parentesco de marca a
lealdade a um lugar e não uma linhagem.
Bu ni enquanto agregado de pessoas é a contraparte de mare (grupo de aldeias)
enquanto categoria de lugar.
Segundo o autor, as duas categorias de linhagem e localidade são as mais importantes para a
sociedade kachin, observando a análise estrutural.
Leach destaca que "o chefe da família 'possui' a sua casa no mesmo sentido em que um
chefe (duwa) 'possui' o seu domínio (mung). O verbo madu ai2 serve em ambos os contextos
(p.189).
As roupas são um distintivo kachin e variam de região para região. No entanto, o cabelo
independe de região e é um indicativo de status social da mulher. Sendo nova usa a cabeça
descoberta e os cabelos cortados curtos, casando-se passa adotar o uso de turbante e na velhice este
2
"Proprietários” ou "senhores" de sua residência.
ganha dimensões maiores.
Os trabalhos são distribuídos de acordo com a idade e em equipes. Valendo-se das categorias
crianças, rapazes, moças, homens casados, mulheres casadas, velhos e velhas fazem a distribuição.
As generalizações que fiz aqui aplicam-se indistintamente aos kachins gumsa e
gumlao, e a grande maioria delas vale também para os chans. A transição da infância
para a adolescência é mais formal para um chan do que para um kachin.
Normalmente, é marcada por um período de residência num mosteiro budista, na
qualidade de monge noviço, e pela aplicação de um elaborado sistema de tatuagem
nas coxas. (p.190)
Conceitos de Relação de Parentesco Afim e de Incesto
Mayu-Dama – "relação de parentesco por afinidade"
Em um casamento, mayu marca a relação da linhagem da esposa com a do marido. Dama
assinala a relação da linhagem do marido com a da esposa.
A regra da exogamia é que, na esfera da linhagem htinggaw, um homem não pode
casar-se dentro de sua própria linhagem ou da de seu dama; uma mulher não pode
casar-se em sua própria linhagem ou na de seu mayu. Revela-se uma preferência no
sentido de que o homem se case dentro de seu mayu e uma mulher dentro de seu
dama.
O autor ressalta:
a) A relação mayu-dama ocorre mais entre linhagens do que entre indivíduos. b) É
considerada uma instituição persistente. Um casamento dá aos dama o direito de
entabular negociações para outro(...). c) Se mayu os dama são de classes sociais
diferentes, os mayu ocipam sempre a posição superior dentro de uma aldeia. d)
Dentro de uma comunidade local as linhagens da classe social mais baixa tendem a
ter uma relação de parentesco afim com as da classe social mais alta. As da classe
social mais alta são mayu. e) Em algumas comunidades, três ou mais linhagens
podemestar ligadas num círculo formal – hkaw wang hku ("caminho do círculo dos
primos"). A existência de um círculo fechado de arranjos matrimoniais de tal modo
que, por exemplo, A sejam mayu de B, que são mayu em relação a C, que são mayu
em relação a A, sempre implica que todas as linhagens nesse círculo são da mesma
classe social e, com toda a probabilidade, têm interesses políticos comuns.
Conceitos de Incesto e de Relações Sexuais Ilícitas
Jaiwawng – relações sexuais entre um homem e uma mulher de sua própria linhagem
(moi, na nau ou sha) ou com uma mulher de sua linhagem dama (hkri).
Chut hpyit – relações sexuais com uma parenta mayu de status superior – por
exemplo, nu (mãe), rat (esposa do irmão mais velho).
Num chaw – adultério com uma mulher casada, não sendo o marido um irmão de
linhagem ou um parente dama do adúltero.
Conceitos de Posse e de Propriedade
Neste capítulo Leach discute conceitos que vinculam as relações sociais aos fatos
econômicos. O autor lembra que "um sistema social é uma estrutura persistente de pessoas e grupos
de pessoas" e que as relações são direitos e obrigações sobre coisas e indivíduos. Dessarte, quando
um kachin fala de "dívidas" que deve ou que devem a ele está falando do que o antropólogo entende
como "estrutura social".
Sut – "riqueza"
O termo sut que denota riqueza também é empregada no sentido de "elegante" (algo
elegante).
Leach destaca que para um kachin adquirir notoriedade a melhor maneira é dando algo
publicamente a outrem, pois, mesmo que não mais possua o objeto em questão agora o doador tem
uma dívida (madu). "Em suma, o possuidor de objetos de riqueza alcança mérito e prestígio
principalmente através da publicidade que ele adquire ao desfazer-se deles"(p.197).
Hpaga – "comércio", "objeto de riqueza ritual" / Hka – "dívida"
O autor destaca que quase todas os tipos de obrigações legais existentes entre dois kachins
pode ser considerada uma dívida (hka). E que a dívida pode ser relatada como sendo uma
quantidade de hpaga. As hpaga podem ser equiparadas ou intercambiadas através de um acordo
entre as partes.
Vale ressaltar que um aristocrata é visto como tal enquanto consegue cumprir suas
obrigações. E que mesmo alguém de uma linhagem de fora consegue validar sua pretensão
aristocrática se cumprir as obrigações devidas de um membro aristocrático.
Outro ponto de destaque é que o preço da noiva difere do noivo do mesmo status social. O
preço da noiva é equivalente ao preço do status do pretendente. Assim um chefe pode escolher
entre os pretendentes da noiva aquele que melhor lhe cabe e usar "o casamento delas como
instrumentos de aliança política (p.205).
(...) o conceito de hpaga é de grande relevância , porquanto permite regras estruturais
que têm, todas elas, a aparência de rigidez a ser interpretada de maneira bastante
livre, abrindo assim o caminho para mobilidade social num sistema que pretende ser
uma hierarquia de castas. O conceito correlato de hka (dívida) é igualmente
importante. (...) os kachins tendem a considerar todo tipo de relação mútua que se
possa desenvolver entre um par de indivíduos como parte de um sistema de dívidas.
(p.206)
Uma dívida é liquidada, quando o é, devido as negociações realizadas por terceiros (kasa),
que costumeiramente são pessoas de posição superior aos envolvidos. Tanto que se dois chefes
estiverem em litígio, torna-se mais provável terminar em conflito, pois não se encontra com
facilidade indivíduos superiores ao litigantes. Também se envidencia que qualquer dívida pode ser
uma fonte de conflito, pois para os kachins ambos são a mesma coisa. Vale também ressaltar que
em poucas exceções as dívidas são entre pessoas, normalmente elas são entre linhagens e que as
dívidas importantes podem passar de uma geração à outra.
A tradição e o ritual kachin determinam quais são as relações adequadas entre
indivíduos, vale dizer, especifica que obrigações A tem para B e B para com A. As
dívidas surgem sempre que alguém acha que essas obrigações formais não foram
cumpridas de forma apropriada. (p.207)
O hpaga seriam então as moedas pelo qual qualquer espécie de obrigação pode vir a ser
"contrabalanceada por qualquer outra espécie", isso dentro do sistema de obrigações sociais dos
kachins.
(...) a aquisição de hpaga não é um fim em si mesmo. Os hpaga constituem um
artifício destinado a manipular o status social e são usados num jogo que é jogado
segundo uma série de regras; mas como no pôquer, a mera compreensão das regras
dá uma ideia muito pálida do modo como o jogo é realmente jogado! No sistema
teórico, o valor de algum hpaga específico é ritualístico e simbólico; na vida real, os
verdadeiros hpagasão apenas substitutos dos objetos tradicionais. Os hpaga reais têm
uma importância ao mesmo tempo ritual e econômica (p.208).
Posse da Terra
Na sociedade Kachin, enquanto os chefes e líderes de aldeia possuem a terra (madu) ou a
governam, mas não tem direitos os produtos produzidos nela, os plebeus possuem - na apenas como
usofruto.
(...) além do contraste e da oposição entre a propriedade como soberania e a posse
como direito de usofruto, temos o fato de que a própria soberania é um conjunto de
direitos, cada um dos quais pode ser usufruído de maneira independente.(p.209)
(...) os chefes de família, os líderes de aldeia e os chefes subalternos e chefes que
reivindicam "possuir" terra (madu) estão na verdade reclamando vários direitos
diferentes. As diferenças entre tais direitos têm, em primeira instância, um
significado mais ritual que econômico e servem de símbolos de status para os
diferentes graus de "proprietário".(p.211)
Conceito de Hierarquia e de Classe
Na teoria kachin, o indivíduo que nasce em uma classe fica relegado à ela até o final, tal qual
acontece nas castas. Assim, o status de um kachin é determinado pelo seu nascimento e haveria uma
rigidez hierárquica imutável.
Embora não reste muitas evidências, o autor diz que entre os kachins havia uma classe de
escravos. Porém o status do escravo seria equivalente ao de um devedor permanente, o que na
sociedade kachin não o desabonava e mantinha direitos para com o chefe. O chefe ou líder era
proprietários de quase todos os escravos. Dentro das regras do hpaga há a diferenciação de apenas
três tipos de classes. A saber: a dos chefes, a dos plebeus e a dos escravos.
Em qualquer esfera, não se observam diferenças substanciais no padrão de vida entre
os aristocratas e os plebeus: os membros de ambas as classes comem a mesma
comida, vestem as mesmas roupas, praticam os mesmos ofícios. Senhos e escravo
moram na mesma casa, quase que nas mesmas condições. (p.215)
Na teoria, os kachins de classe superior devem ganhar dádivas de seus inferiores. Porém isso
não dá vantagem econômica para ele, pois embora desfrutando de uma dívida, o doador é que
realmente possui a dívida. Embora receba dádivas, o indivíduo de classe superior, é socialmente
direcionado a dar mais do que recebe. Para os kachins, ser reconhecido e ter status envolve a prática
da dádiva e mesmo que, na teoria, não seja possível a ascensão social, admite-se que o indivíduo
pode perder seu status.
Na prática, parece igualmente possível ganhar status. Considerando-se que, em
teoria, a posição se adquire por nascimento, fica claro que a classe constitui um
atributo de toda a linhagem, e não do indivíduo. Portanto, o indivíduo que pretenda
ser reconhecido como sendo de alto nascimento deve esforçar-se não só por ser
reconhecido pessoalmente mas também por ter reconhecida toda a sua linhagem. Isso
não costuma ser muito difícil. A maioria das linhagens plebéias podem reivindicar
alguma espécie de conexão aristocrática e, em todos esses casos, há lugar para
estratagemas e melhoria social. (p.215-216)
Dessarte, o que é mantido rigorosamente são os símbolos associados à uma determinada
posição, já que, em vias de fato, a hierarquia social, embora considerada rígida, não o é.
A ascensão social, portanto, é o produto de um processo dual. Um indivíduo adquire
prestígio primeiramente pela prodigalidade no cumprimento das obrigações rituais.
Esse prestígio converte-se a seguir em status reconhecido pela comprovação
retrospectiva da posição da linhagem do indivíduo. Isto é, em larga medida, uma
questão de saber manipular a tradição genealógica. A natureza complexa das normas
kachins de sucessão torna particularmente fáceis tais manipulações. (p.217)
Através da cisão de linhagem, um irmão mais velho compra por hpaga o direito de ser
considerado chefe, ocorre a mobilidade social tanto para cima quanto para baixo na hierarquia de
classe. Da mesma forma, o local de residência escolhido por um indivíduo irá afetar diretamente as
perspectivas de status de seus descendentes.
Enquanto um chefe subalterno ou líder de aldeia puder persuadir os outros a tratá-lo
como chefe (duwa) e dar a seus filhos e filhas os títulos chans honoríficos de
Príncipe (Zau) e Princesa (Nang), sua linhagem ainda pode ser considerada de chefe
(du baw), mas, caso trais títulos sejam omitidos, o status da linhagem começa a
descer a colina e em pouco tempo todos serão tidos apenas por plebeus. (p.223)
Conceitos do Sobrenatural
Para os kachins toda a ação malévola é atribuída a seres sobrenaturais. Eles utilizam
conceitos relacionados tanto para fins práticos quanto rituais. O uso dos espíritos para o tratamento
de algum mal assemelha-se ao uso que damos aos medicamentos, onde se um não funcionar
adequadamente passamos a usar outro e isso se dá de forma prática. Outra possibilidade prática é no
que concerne à morte de animais, já que eles o fazem apenas como sacrifício, porém a carne nesses
rituais é depois partilhada entre todos igualmente, independente de quem seja o autor da festa de
sacrifício.
Os feiticeiros são responsáveis por diferentes doenças e desgraças. Vale ressaltar que é um
espírito que possui um indivíduo qualquer e que em último caso é um “mecanismo de bode
expiatório”. O feiticeiro é identificado como alguém não pertencente à linhagem de quem sofre,
pois a feitiçaria é hereditária e se alguém da família for, o próprio sofredor também é. Tipicamente,
o feiticeiro é um parente por afinidade (mayu).
Em tempos remotos, as famílias acusadas de feitiçaria podiam ser expulsas da aldeia
ou mesmo mortas. As provas de como era levantada uma acusação dessas, ou de
quais sanções seriam invocadas para perpetrar a vingança são insuficientes. Mas aos
menos uma coisa fica clara: procuram-se feiticeiros na própria comunidade, não fora
dela. Isso decorre das relações estruturais no seio dessa comunidade. (p.231).
Por último Leach destaca que se torna “claro que os diversos nats da ideologia religiosa dos
kachins são, em última análise, nada mais que modos de descrever as relações formais que existem
entre pessoas reais e grupos reais na sociedade kachin comum”(p.232).
Conceitos de Autoridade: Cargo Político e Religioso
Na sociedade kachin, os funcionários da comunidade têm cargo religioso – sacerdotes,
advinhos e médiuns – ou profano – chefes e anciãos. Porém, essa separação não é perfeita, o chefe
embora não tendo um cargo religioso tem seu poder derivado de um papel religioso; já do lado dos
religiosos existem aqueles que embora não possuídores de poder formal tem grande influência
política.
(…) tenho reiterado que o status dos indivíduos que descrevo como “chefes” (duwa)
se define, basicamente, em termos de símbolos de prestígio. Pode-se dizer então que
o cargo do chefe é ritual, embora não seja sacerdotal, no sentido, por exemplo, de que
o prefeito de Londres tem um cargo ritual, mas não sacerdotal. (p.233)
Os chefes, no geral são aqueles que buscam soluções de litígios pois são diretamente
interessados nesses processo, embora não hajam como juízes. Tem um poder de chefia militar mas
não se envolvem diretamente nos conflitos. Não têm um poder econômico muito grande, embora
possam desempenhar um papel de autocrata se houverem recursos. Ele governa como se fosse
porta-voz do governo e não por iniciativa própria. Com relação à religião, ele provê os itens para
um sacrifício, porém não é sacerdote.
Os diferentes tipos de funções religiosas, também oferecem status para um indivíduo que
não tenha nascido em uma posição social boa. Algumas funções são comparadas ou mais
importantes do que a do próprio chefe. Enquanto algumas podem ser aprendidas e portanto estão ao
alcance de qualquer um que aprenda ou que se dedique continamente à elas, outros já nascem com a
faculdade (médiuns).
(…) Os kachins gumsa parecem considerar-se providos de um sistema de autoridade
muito bem definido. O chefe é visto como um autocrata situado no alto de uma
hierarquia de classes ordenadas, diferenciadas entre si por regras de rigidez
semelhante ao sistema de castas. Nesse modelo estrutural ideal tudo se ajusta com
muita perfeição: cada pessoa e cada grupo de pessoas tem um lugar determinado num
sistema claramente definido. Mas a realidade não corresponde ao ideal. Na realidade,
o cargo de chefe é apenas um dentre os mutos cargos que contêm elementes de
autoridade; prestígio e status não dependem, em verdade, unicamente do status de
nascimento; a bem-ordenada hierarquia de linhagens esconde um elemento vicioso
de competição. Porém é mais uma competição por prestígio e fama do que por
riqueza (p.243).
(…) A verdadeira sociedade kachin não é, quero crer, uma hierarquia rigidamente
estruturada de classes fixas e cargos bem-definidos, porém um sistema em que a
mobilidade social é constante e às vezes muito rápida. A mobilidade se dá de duas
maneiras. Ou os detentores de cargos menos importantes e pouco prestigiados usam a
sua influência para manipular seu acesso a posições de autoridade superior
reconhecida ou, alternativamente, tornam-se revolucionários e repudiam totalmente a
autoridade dos cargos superiores. Tal é,em essência, a diferença entre organização
gumsa e gumlao (...)(p.243)
Parte 3 – Variabilidade Estrutural
Capítulo 6 – Gumlao e Gumsa
Os sistemas de governo expostos são do tipo ideal, ou seja, na realidade eles podem ter
características bem díspares do que o modelo em que foi inspirado para análise.
Nesse sentido, Gumsa e Gumlao são também tipos ideais. Gumsa é um modelo em que os
indivíduos são governados por chefes que por sua vez sã membros de uma aristocracia hereditária.
Gumlao, por sua vez, repudiam todos os tipos de diferenças baseada em hereditariedade das classes.
(…) Os gumsa veem nos gumlao servos plebeus que se revoltaram contra seus
legítimos senhores; os gumlao veem nos gumsa tiranos e esnobes. Mas, embora os
dois termos representem no pensamento kachin dois modos de organização
fumdamentalmente opostos, ambos são compatíveis como o mesmo conjunto geral
de aparatos culturais que identificamos como kachin.
Leach diz que embora os tipos sejam distintos na estrutura social, quando analisados na
prática ve-se que são inter-relacionados. Em determinados momentos uma comunidade gumsa pode
tornar-se gumlao por rebeliões. Da mesma forma, uma comunidade gumlao que vá se desintegrando
por cisão pode vir a se tornar gumsa devido aos grupos de linhagem que vão se tornando
remanescentes.
(…) no sistema gumlao, a igualdade de status entre os elementos de qualquer
comunidade local é um dogma decisivo. Como a igualdade de facto é provavelmente
muito difícil de manter, podemos esperar dos princípios básicos que as comunidades
organizadas de acordo com o modelo ideal gumlao são politicamente instáveis.
(p.256)
Os líderes de sociedades kachin que adotam o modelo gumlao de organização agem,
segundo o autor, como chefes gumsa.
Onde hoje encontramos comunidade de tipo gumlao – isto é, sem chefes,
constituindo cada aldeia uma unidade politicamente independente, tendo um mung
nat que não é exclusivo de nehuma linhagem particular –, constatamos uma tradição
segundo a qual, “outrora, x gerações atrás, tínhamos chefes”, e depois houve uma
rebelião na qual os chefes foram mortos ou expulsos. Por outro lado, se examinarmos
hoje aquelas localidades que são, por tradição, os pontos focais do sistema gumlao,
em geral encontraremos comunidades do tipo gumsa, ou algo extremamente próximo
desse tipo. (p.258)
Capítulo 7 – Gumsa e Chan
O autor supõe que os chefes kachin gumsa tem a forma que tem influenciados pelo
comportamento dos príncipes chans.
Os chans estão mais ligados à terra, onde nascem esperam lá se casar e viver sua vida.
Vivem quase sempre na área de terra irrigada para o cultivo de arroz.
A liderança numa aldeia chan não é vinculada extritamente à linhagem, embora possa ser
passada de pai para filho, mas depende mais da capacidade natural e idade. Aqui temos uma
sociedade que atribui maior relevância a classe ou casta hereditária. Há três tipos de categorias: A
nobreza – inclui todo aquele que consiga traçar algum tipo de conexão genealógica com o saohpa
reinante; A classe de comum de agricultures – o interesse principal é na terra e é o componente mais
numeroso da população; A classe baixa – formada pelos pescadores, açougueiros, etc. , por todos
“que desempenham funções impróprias segundo o estrito código budista”. Se algum plebeu kachin
entrar no grupo chan eles ficaram neste último tipo.
Saohpa é um príncipe hereditário que governa o domínio (mong) e uma corte de
funcionários nomeados (amat).
Conceitualmente, o saohpa é um rei divino, um monarca absoluto. Mas aqui é
preciso diferenciar. O saohpa chan com quem os kachins tem estreitas relações e que,
portanto, serve de modelo para os chefes kachins é um homem como os príncipes de
Möng Mao e Kang Ai, ou os chefes subalternos de Hkamti Long. Tais homens, na
escala chan das coisas, não passam de figuras insignificantes. (p.263)
A descendência patrilinear define a sucessão ao trono, assim para a realeza a linhagem
agnática é importante. “As 'casas reais' dos diferentes Estados recebem o nome de patrilinhagens
com títulos totêmicos”(p.264).
A moral parece clara: com sorte nos negócios e grande número de parentes, um chefe
kachintem chance de tornar-se algo muito próximo de um saohpa chan. Mas, se
alcançar esse status, a desvantagem é que seus parentes se mostrarão hostis. Por isso,
o status usualmente depende do capricho de algum poder superior. (p.272)
Capítulo 8 – Os Testemunhos da História Kachin
Neste capítulo o autor faz uma apresentação histórica da sociedade kachin. Deixa claro que
os dados documentais levantados são raros ou que não existem.
Pretende explicar as forças que conduzem à instabilidade do sistema gumsa / gumlao e
demonstrar que não há nada na história da região que contradiza com a sua interpretação.
Na construção de uma teoria da mudança social, há sem dúvida muitos tipos diversos
de parâmetros que poderiam ser encarados como variáveis significativas. Abordarei
apenas três. (1) Ambiente Físico ou Ecologia – pelo qual quero significar a variação
nos recursos e meios de produção que proveem os meios básicos de subsistência. (2)
Ambiente Político (isto é, História Política). Uma sociedade, embora definida, é
sempre, de determinados pontos de vista, em si mesma uma unidade de organização
política, mas ao mesmo tempo é sempre, de algum outro ponto de vista, apenas um
segmento de uma sociedade maior, ou seja, de um sistema político de maior escala.
Tomo por axioma que a estabilidade de qualquer unidade política é necessariamente
afetada por mudanças na estrutura e na distribuição de poder dentro do sistema
político de escala imeditamente maior, do qual a unidade pe uma parte. (3) O
Elemento Humano. Parcialmente, sem dúvida, os “grandes homens” de qualquer
relato histórico são melhor considerados quando o são apenas como o produto do seu
ambiente; entretanto, em qualquer análise de mudança social ainda deve ser levada
em conta a arbitrariedade da embição pessoal e do carisma individual. (p.274-275)
O autor destaca que o sistema mayu-dama é uma é uma maneira kachin de imitar as relações
políticas chan. Enquanto o modelo gumsa de estrutura, da mesma forma, segue a linha da estrura
chan com algumas diferenças próprias. Para o autor um ponto crucial de diferença entre o sistema
kachin gumsa e o sistema chan é que o primeiro demonstra uma relação política de suserano e
vassalo, expressa no sistema mayu-dama, e “no segundo o suserano é conceitualmente o senhor
absoluto e os arrendatários são seus servos (p.299).
Capítulo 09 – O Mito Como Justificação da Facção e da Mudança Social
O autor reafirma que no livro, linguagem e mito são, em essência, a mesma coisa e ambos
são maneiras de afirmar algo sobre as relações estruturais. Da mesma forma, a estrutura social é
“representada” no ritual. Para o autor, o sistema de mitos são coerentes internamente pois contém
um noção do etnólogo de que o mito é uma especie de história e que por esse preconceito montam
as versões que acham mais plausíveis discriminando versões certas e erradas do mesmo conto.
Porém, na mitologia kachin não se pode eliminar as contradições e incoerências, visto que são
fundamentais, e não existe uma versão que seja mais correta que a outra, porém elas são mais
significativas que as uniformidades.
O que é apresentado são histórias que relacionam alguns personagens mitológicos, que
utilizam os mesmos tipos de simbolismo estrutural, mas que diferem entre si nos pormenores de
acordo com o o narrador da história. Leach destaca que quando considerada a mitologia kachin
como expressão de um sistema de ideias e não como regras ou eventos históricos, acaba por
desaparecer a necessidade de coerência formal nas várias tradições.
O autor conclui que a definição usual de mito não é apropriada para os kachins. As histórias
de origem sagrada, com seres divinos, não tem caraceterísticas especiais que as diferencie das
histórias sobre acontecimentos locais de vinte anos. “Ambos os tipos de história têm a mesma
função – o ato de contá-las é ritual (no sentido que dou ao termo) que justifica a atitude particular
adotada pelo narrador no momento de contá-la (p.319).
Nofim do capítulo ele destaca que:
(…) a existência de um arcabouço comum não é, em sentido algum, um indicador de
solidariedade social ou equilibrio. Esse ponto de vista diverge daquilo que a maioria
dos antropólogos têm postulado – pelo menos até muito recente. Desde o tempo de
Malinowski tem sido lugar-comum afirmar que o mito serve para sancionar o
comportamento social e para validar os direitos dos indivíduos e grupos específicos
dentro de um sistema social particular. Como todo o sistema social, por estável e
equilibrado que possa ser, contém facções opostas, há de haver por força mitos
diferentes para validar os direitos particulares de grupos diferentes de pessoas.(p.319)
O que estou sugerindo é exatamente o oposto disso. Mito e ritual são uma linguagem
de signos em função da qual se expressam as pretensões a direitos e a status, mas é
uma linguagem de argumentação, e não um coro de harmonia. Se o ritual á às vezes
um mecanismo de integração, pode-se igualmente dizer que ele é frequentemente um
mecanismo de desintegração. (p.319)
Conclusão
Conclusões que o autor chega ao final do livro:
(…) A população da Região das Colinas de Kachin não é culturalmente uniforme;
não se poderia esperar que o fosse, porque a ecologia varia. Mas, se pusermos de
lado essa parte muito grande da cultura que está preocupada com a ação econômica
prática – ou seja, a totalidade do que Malinowski consideraria o aparato para a
satisfação das necessidades humanas básicas –, ficamos ainda com algo, esse algo
que tratei neste livro sob o nome de ação ritual. E, no que diz respeito a esses
aspectos rituais da cultura, a população da Região da Colinas de Kachiné
relativamente uniforme. As pessoas podem falar línguas diferentes, usar tipos de
roupas diferentes, morar em tipos diferentes de casa, mas compreendem o ritual uma
da outra. Os atos rituais são modos de “dizer as coisas” sobre o status social, e a
“língua” em que essas coisas são ditas é comum à totalidade da Região das Colinas
de Kachin. (p.321)
(…) A geração de antropólogos britânicos de que faço parte proclamou altivamente
sua crença na irrelevância da história para o entendimento da organização social. O
que se prentente relamente com essas teses é, não que a história seja irrelevante, mas
que é difícil expressá-la por escrito. Nós, os antropólogos funcionalistas, não somos
realmente “anti-históricos” por princípio; apenas não sabemos como adaptar os
materiais históricos à nossa estrutura de conceitos. (p.324)
O cândido reconhecimento de que os sistemas sociais não são por força naturalmente
estáveis não precisa compelir o antropólogo social de inclinações estruturais a
abandonar suas técnicas tradicionais de análise, pois ele será ainda mais justificado
em continuar a usar susas ficções científicas. Nas situações práticas de trabalho de
campo, o antropólogo deve sempre tratar o material de observação como se fosse
parte de um equilíbrio global; do contrário a descrição torna-se quase impossível.
Tudo o que estou propondo é que a natureza fictícia desse equilíbrio seja francamente
reconhecida. (p.326)
Somente o observador externo tende a supor que as mudanças na cultura e na
organização estrutural de um grupo devem ter um significado desagregador. É um
preconceito do antropólogo supor que a mudança é “destruidora da lei, da lógica e da
convenção”. (p.328)
Não posso crer que qualquer análise ao longo destas linhas possa corresponder
estritamente aos fatos. Parece-me axiomático que, onde comunidades vizinhas têm
relações econômicas, políticas e militares uma com a outra demonstráveis, então o
campo de qualquer análise sociológica útil deve estrapolar as fronteiras culturais.
(p.333)