LESSA E A PERSPECTIVA HISTÓRICO

LESSA E A PERSPECTIVA HISTÓRICO-ONTOLÓGICA COMO
PERSPECTIVA CIENTÍFICO-FILOSÓFICA DO PROLETARIADO
Estevam Alves Moreira Neto∗
Introdução
De acordo com Mészáros (2000, 2007) vivemos uma crise sui generis: em vez de pulsos
destrutivos, como na crise de 1929, temos um continuum. Em outras palavras: é uma
crise de ordem estrutural do sistema do capital, pois a forma na qual este vem se
reproduzindo é caracterizado por uma “produção destrutiva”.
Dessa maneira, a sociabilidade humana passa pela maior ameaça a sua existência em
toda a história, pois tal crise estrutural tem revelado os limites de sobrevivência da
humanidade no atual sócio-metabolismo. Assim sendo, o cérebro dos vivos vem sendo
assombrado pela exigência de soluções a respeito desses problemas fundamentais.
Infelizmente, o capital permeou de tal forma a vida cotidiana que as lições que vem
sendo tiradas, em sua maioria, têm gerado respostas teórico-práticas as mais
fetichizadas e reificadas.
Neste contexto de respostas superficiais aos problemas radicais nos quais vivemos, o
livro Trabalho e Proletariado no Capitalismo Contemporâneo de Sergio Lessa é tão
bem-vindo. Nesta obra o autor procurar demonstrar a validade do pensamento marxiano
– através do prisma interpretativo instaurado pelo último Lukács - na análise da relação
capital/trabalho na forma do tardo capitalismo. Os mais diversos interpretes deste
período, a partir de suas analises das reestruturações produtivas ocorridas, anunciaram
com mais variados toques de trombeta (tanto de tom neoliberal, quanto de tom dos ditos
de esquerda) o fim da sociedade do trabalho e, logo, do proletariado como a classe
revolucionária1. Lessa demonstra corretamente que a não compreensão históricoLicenciado em Ciências Sociais pela UFAL. Mestrando em Ciências Sociais, linha 3, da Unesp-Marília.
E-mail: [email protected].
1
“O fato de que as ciências sociais burguesas não consigam superar uma mesquinha especialização é uma
verdade, mas as razões não são as apontadas. Não residem na vastidão da amplitude do saber humano,
mas no modo e na direção de desenvolvimento das ciências sociais modernas. A decadência da ideologia
burguesa operou nelas uma tão intensa modificação, que não se podem mais relacionar entre si, e o estudo
de uma não serve mais para promover a compreensão de outra. A especialização mesquinha tornou-se o
método das ciências sociais.” (Lukács, 1968, p. 63)
Lukács define a ciência como “(...) o procedimento histórico da consciência, o qual transforma o ser.
Deixe-me explicar com maior profundidade: ninguém está ameaçando a objetividade do objeto. É
∗
ontológica da centralidade do trabalho foi o que fez (e ainda faz) com que as
especificidades entre trabalho concreto e o trabalho abstrato (produtivo/improdutivo)
não fossem apreendidas corretamente
Objetivo
Nossos objetivos específicos são demonstrar: 1) indicaremos que a natureza ontológica
da obra marxiana não é consenso na tradição marxista e, a partir disso, rastrearemos os
determinantes históricos que impediram a apreensão do arcabouço teórico-metodológico
marxiano como uma ontologia racional; 2) que a perspectiva histórico-ontológica
proposta por Lessa – a partir do Lukács maduro – é a mais adequada para o resgate do
pensamento de Marx; e, finalmente, 3) que as mudanças causas pela reestruturação
produtiva, que levaram alguns dos novos assalariados fora do núcleo industrial a
contribuírem no processo de acumulação de capital, através de extração de mais-valia,
não assumiram o lugar do agente social revolucionário, o proletariado.
Dessa maneira, o objetivo geral de nossa exposição é explicitar os lineamentos
histórico-filosóficos que garantem a inteligibilidade interna da tradição inaugurada por
Marx, principalmente em sua dimensão ontológica, pois pensamos que qualquer
reflexão situada sob as coordenadas da tradição marxista, por mais específica que seja,
deve estar sempre condicionada pela centralidade do trabalho e sua direta articulação
com a categoria da totalidade. Assim sendo, apresenta a questão de definir Marx como o
fundador de uma perspectiva radical e revolucionária de fazer ciência e filosofia2. Só
desnecessário dizer que a objetividade é totalmente independente do sujeito. Ela existe e se desenvolve de
acordo com sua lógica, a qual independe da vontade, aspirações, desejos, boa vontade ou das limitações
do homem. A explicação do capitalismo de Marx é cientifica porque clarifica a lógica em que o sistema
se move e desenvolve-se independente da bondade ou má-vontade dos indivíduos capitalistas. Ciência
significa o fim do antropomorfismo, é o reflexo da realidade objetiva. Mas este reflexo não é apenas um
simples fato vivido: a contribuição do homem é essencial. Nesse sentido, ciência não tem nada de
absoluto, de impessoal. É um produto histórico, produzida por indivíduos operantes na história. Antes de
Marx, Hegel já havia reconhecido que os homens literalmente autoconstruíam por si próprios suas
atividades produtivas. As categorias cientificas não são imutáveis, como os positivistas e os nepositivistas
acreditavam ou ainda acreditam; elas também estão amarradas ao desenvolvimento histórico (...) [A
desantropomorfização da ciência e a teorização da auto-construção histórica dos indivíduos – E. M.] só é
contraditória para um ponto de vista não dialético ou para um realismo ingênuo. O caráter histórico da
ciência, descoberto pelo Marxismo, faz dela um empreendimento em sentido completo e um potencial
instrumento para libertação.” (Ferrarotti, 1989, p. 214)
2
“O componente cientifico no Marxismo é fornecido pelo uso da dialética, sem dogmatismo ou conceitos
metafísicos e pela sua característica habilidade de captar, pelos fundamentos de sua própria teoria geral, o
ponto de vista da totalidade, em contraposição às aproximações setoriais e parciais das ciências burguesa,
assim, acreditamos que as questões postas pela problemática da reestruturação
produtiva, como também do proletariado como classe revolucionária, possam ser
adequadamente resolvidas.
Metodologia
Como em qualquer outro pensador, entendemos que ao nos debruçarmos sobre a análise
da questão do trabalho, como também do proletário como classe revolucionária, em
Marx, é necessário demonstrar alguns princípios metodológicos fundamentais: 1) a
busca de sua gênese histórico-ontológica do objeto, isto é, o rastreamento de quais eram
as condições, as possibilidades e as exigências existentes na realidade objetiva que lhe
deram origem. Isto porque, não obstante toda a sua autonomia – que é sempre relativa –,
“não há nenhuma ideologia ‘inocente’” (Lukács, 1968), ou seja, que as idéias são
momentos da totalidade social, com funções especificas na reprodução do ser social. 2)
a identificação da função social que estas idéias exercem. Se elas exercem influência na
reprodução do ser social, é preciso perguntar contra quem e contra o que e em favor de
quem e de que essas idéias são gestadas. Isto porque, como explicitamos anteriormente,
as idéias não são “puros” complexos. Explícita ou implicitamente, direta ou
indiretamente, com consciência maior ou menor por parte dos seus autores, elas estão
profundamente inseridas no processo histórico-social. 3) a leitura imanente da obra em
questão, isto é, captar se o autor desenvolve uma teoria de coerência interna e com
reconhecimento da prioridade ontológica do objeto, no mesmo sentido seguido por
a qual é, certamente, uma falsa ciência. A única ciência verdadeira é fundada na totalidade.” (Ferrarotti,
1989, p. 213)
“Tenho sempre me questionado sobre qual relação existe entre sociologia, filosofia, economia e história.
Este relacionamento é importante e é preciso a todo o momento que seja mantido vivo. Se o sentido desta
relação for perdido e uma se limitar ao discurso de uma aproximação interdisciplinar na pesquisa
sociológica, acredito que não pode evitar em cair numa posição de fragmentação tecnicista (...) Como se
pode entender uma sociedade sem tomar sua estrutura econômica em consideração? A sociologia não
pode ser uma ciência independente. Não é possível se estudar uma sociedade em pequenas partes (...) É
necessário entender como a fragmentação das ciências sociais foi possível. Talvez se devesse tentar
recompor suas unidades. Aqui, existe uma precisa tradição burguesa que é possível identificar
historicamente sem qualquer dúvida. Acredito que esta tradição burguesa falsifica ao levar a
especialização a ponto de separar as ciências. As ciências particulares não são mais capazes de entender a
sociedade como um todo unitário; elas tornaram-se instrumentos de mistificação.” (Ferrarotti, 1989, p.
208)
Marx, pois só assim não se faria uma teoria para especular sobre o mundo, mas sim para
transformá-lo3.
Resultados
A leitura de que em Marx exista uma ontologia não é questão de ponto pacífico. Em
primeiro lugar pelo caráter especulativo freqüentemente ligado à tradição da reflexão
ontológica. Primeiro, devido a tradição de ontologias de caráter idealista – algumas
racionais, outras não - que vão de Aristóteles na Antiguidade, passando Tomás de
Aquino na Idade Média e Hegel no início da Modernidade, até chegar a Heidegger na
contemporaneidade. Segundo pela tendência gnoseológica, própria do (neo)positivismo
e do irracionalismo pós-moderno, que hiperdimensiona o sujeito mesmo quando busca
negá-lo. Terceiro, pelo sociocentrismo, que tão preocupado em não atribuir uma
natureza fixa ao homem, termina por dissolver a natureza nas relações sociais, ou seja,
os homens pensam e fazem o que querem da natureza, não tendo esta, portanto, mais
uma existência autônoma. Por último, pela perspectiva de colocar a práxis (unidade
entre objeto/causalidade e sujeito/teleologia, onde o primeiro é o “momento
predominante”) como o núcleo da problemática do marxismo dissociada de sua
fundamentação concreta no metabolismo entre o homem e a natureza: sendo o trabalho
como ato mediativo entre esses dois momentos. Assim, a afirmação contrária a uma
ontologia marxiana pode ser encontrada nas leituras mais diversas entre si dentro da
própria tradição marxista4.
3
“(...) Sem uma teoria geral da sociedade – e o Marxismo é ainda hoje a única teoria geral da sociedade
genuína que temos – estes movimentos não podem ser interpretados corretamente.” (Ferrarotti, 1989, p.
208). Logo, “(...) para o marxismo, em última instância, não há, portanto, uma ciência jurídica, uma
economia política e uma história etc. autônomas; mas somente uma ciência histórico-dialética, única e
unitária, do desenvolvimento da sociedade como totalidade.” (Lukács, 2003, p. 57)
“Não pode existir nenhuma política revolucionária sem uma análise cientifica preliminar que tenha
referencial estruturado em uma teoria geral da história e da sociedade. Para o movimento revolucionário
de hoje, esta é a demanda de maior urgência (...) A meu ver, em Marx a concretização da pesquisa sempre
depende da e vem depois da teoria geral. Assim, o cientista e o político ajudam um ao outro.” (Ferratori,
1989, p. 215-6).
4
Sobre o termo “tradição marxista” cabe observar: no sentido político podemos falar em marxismo, já
que o objeto – a revolução – é o mesmo. Mas cientificamente não, pois existem as mais divergentes
interpretações sobre a teoria e método de Max. Por isso, ser necessária a distinção entre “pensamento
marxiano”, o que Marx escreveu, e “tradição marxista”, o que foi interpretado e feito em seguida. Daí
podermos falar mesmo em “marxismos” e não somente “tradição marxista”.
Para Althusser (2002:52), destacado entre outras coisas por sua concepção na qual os
fenômenos ideológicos são contrapostos à ciência, qualquer lineamento ontológico é
visto como “impostura” e “pretensão teórica”, “obstáculos epistemológicos”
provenientes da ideologia do humanismo teórico. Mesmo para alguns críticos de
Althusser e da dualidade materialismo histórico/materialismo dialético, como Benoit
(2003:19), a tentativa de encontrar uma ontologia na obra de Marx é “algo incongruente
do ponto de vista conceitual”, pois qualquer determinação ontológica estaria associada à
metafísica.
Apesar de paradoxais, tais posturas anti-ontológicas são fruto do processo de divulgação
e desenvolvimento posterior do pensamento marxiano, que veio a se constituir na
denominada tradição marxista, a qual mesmo produzindo significativos avanços
históricos, importou também – condicionada determinações histórico-sociais especificas
–, numa série de deformações teóricas provocadas pela importação de elementos, os
mais diversos e alheios, à essência da obra marxiana.
Caso típico foi o do denominado “marxismo da Segunda Internacional”, que além de
subestimar a função da consciência na constituição do ser social apresentou uma
conceituação sociológica de ideologia como sendo uma concepção de mundo, ou seja,
existiria uma ideologia burguesa e outra proletária, o que é bastante problemático por
sua simplicidade. Pois, se é verdade que a ideologia dominante na sociedade é a da
classe dominante, não é correto atribuir distorção ideológica apenas à manipulação das
ideações pelos detentores do poder. As limitações ideológicas derivam, também, do
fetichismo da mercadoria e da reificação, provenientes da propriedade privada e divisão
social do trabalho, da propriedade privada.
O determinismo reducionista da Segunda Internacional, que quase naturalizava as leis
da sociedade, estava associado a uma postura de negligenciar os aspectos filosóficos
presentes na obra marxiana. Tal tendência, além de atrofiar o arcabouço marxiano,
tornou marginais as efetivas contribuições de pensadores ortodoxos (críticos e criativos)
como Lênin, Trotsky, Rosa, Gramsci e Lukács. Frente ao engessamento do marxismo
como filosofia de Estado pela vulgata da burocracia stalinista e a criação de uma
escolástica laica pessimamente denominada de “marxismo-leninismo”, bifurcada em
materialismo dialético e materialismo histórico, a teoria revolucionária inaugurada por
Marx e Engels retrocedeu e voltou a ser materialismo mecanicista, chegando ao ponto
de tornar-se folclore e religião.
A problemática ontológica, como aspecto essencial da obra de Marx, é posta
definitivamente5 por Lukács quando este termina sua Estética na década de 60 e, antes
de iniciar sua projetada Ética, empreende, num esforço que consumiu aproximadamente
seus últimos oito anos de vida, a produção de sua Para um Ontologia do Ser Social
como uma ampla introdução à citada Ética.
Pois, é a partir desses princípios luckasianos que acreditamos poder resgatar o caráter
mais genuíno do pensamento marxiano. Caráter histórico-ontológico, este, que nos
permitirá afirmar que o arcabouço teórico, instaurado por Marx, alcançou o patamar
mais elevado de conhecimento científico-filosófico até os nossos dias. Que sua estrutura
teórico-metodológica, por ser a que melhor apreende as determinações da realidade, é o
melhor instrumento para explicitar as possibilidades de transformação do mundo de
forma radical e revolucionária. Como será explicitado ao longo de nosso texto, o termo
radical – no seu sentido marxiano mais preciso – significa a busca da raiz dos problemas
humanos nas relações estabelecidas pelos próprios seres humanos. Revolucionário,
porque, a partir da raiz, explicita a capacidade e a necessidade de transformar a
realidade (Marx, 2005). Logo, qualquer tentativa de restituir o caráter radical e
revolucionário do pensamento de Marx tem que apreender a sua relação com as
exigências, as possibilidades e os limites do mundo em que foi desenvolvido seu
arcabouço teórico-metodológico. E só assim, restabelecer sua capacidade de desvelar os
nexos mais essenciais de apenas os seres humanos tornarem-se precisamente o que são e
de superarem a forma social atualmente existente.
Dessa maneira, tem-se como finalidade a captura dos determinantes objetivos e
subjetivos que levaram o nosso autor a tal engajamento teórico-prático e,
conseqüentemente, a romper, a conservar e a elevar as formas de pensamento que foram
desenvolvidas anteriormente a ele. Logo, para compreendermos o que fundamenta a
revolução teórica promovida por Marx, ou seja, a instauração de uma nova e radical
concepção de mundo e seu estatuto científico-filosófico é imprescindível a análise,
ainda que rápida, de três pilares: 1) a perspectiva de classe assumida, 2) a superação dos
legados greco-medieval e moderno e 3) a postura histórico-ontológica desse autor
(Chasin, 1995; Tonet, 2004, 2005; Lessa, 2007).
Primeiramente, a humanidade para sobreviver e reproduzir tem que garantir, antes de
5
Lênin, nos Cadernos Filosóficos, e Gramsci, nos Cadernos do Cárcere, já haviam apreendido a
perspectiva ontológica do pensamento de Marx (Gramsci ainda que permeado do idealismo hegelo-
qualquer coisa, os bens necessários para tais necessidades vitais. E a forma na qual ela
satisfaz essas objetivos é através da transformação da natureza, por isso a esfera
econômica possui tamanha importância no surgimento e desenvolvimento das relações
sociais. Assim, na sociedade de classes capitalista, a burguesia (que está dotada da posse
dos meios de produção e, assim, pode estabelecer a exploração do trabalho daqueles que
são despossuídos) assumiu a personificação do capital. Já a classe proletária (colocada
na posição de produtora da riqueza social, mas não possui o controle efetivo do
processo de reprodução social), possui o estatuto histórico-ontológico de personificação
do trabalho. Como podemos observar, é o local que ocupam na estrutura do processo
produtivo que é o critério histórico-ontológico decisivo “em última instância” na
determinação do ser das classes sociais. É nele, portanto, que estão delimitadas as
potencialidades históricas e os interesses objetivos que forjam o horizonte ideo-político
de cada classe envolvida. Dessa maneira, o ser histórico das classes nem é apenas
conseqüência do lugar que ocupam no processo de produção e reprodução das
sociedades da “pré-história da humanidade” (Marx e Engels, 2007), nem é apenas uma
decorrência da esfera ideológica, mas sim uma “síntese de múltiplas determinações”
(Marx, 1980) dos complexos sociais envolvidos.
Desta maneira, são esses condicionantes que estabelecem a classe proletária como
aquela que está dotada historicamente da possibilidade de instaurar uma forma de
sociabilidade para além do capitalismo e do capital. Em outras palavras: é a classe que,
a partir de sua localização no processo produtivo (classe em-si), está oposta diretamente
em conflito com a classe burguesa e que, ao longo dos conflitos históricos interclassitas,
terminaria por tomar consciência da sua posição no controle do processo de reprodução
sócio-metabolico da sociabilidade capitalista e, assim, elaboraria o projeto no qual
assumiria em suas mãos a missão histórica (classe para-si) de instaurar uma ordem
social fundamentada no trabalho associado, isto é, livre e consciente – o comunismo.
Clarificando mais ainda a questão: ao contrário da burguesia, que ao longo do processo
revolucionário passou a estabelecer como universais os seus interesses particulares e
ascender à classe dominante; a classe trabalhadora, ao ser explorada diretamente pela
burguesia (ao ponto de tornar-se mercadoria), terminar por adquirir a dimensão de
expressar as necessidades mais gerais da humanidade e, logo, os seus interesses
particulares terminam também por expressar os interesses universais do gênero humano.
croceano), mas devido à morte prematura de ambos e a predominância da leitura de cunho positivista da
Internacional, não puderam torna tal descoberta hegemônica.
Desta forma, para poder superar a sua degradação como classe deverá libertar toda a
humanidade desta mesma divisão classista.
Nesta perspectiva, o prisma analítico marxiano, por estar expressando o ponto de vista
da classe trabalhadora, é levado a desenvolver um arcabouço teórico-metodológico que
configura a nova e radical concepção de mundo exigida por essa classe revolucionária.
Portanto, não podemos aceitar a concepção de que as idéias são apenas puras
abstrações, mas ao contrário, são momentos da totalidade histórico-ontológica, com
funções muito precisas na reprodução da sociabilidade.
Para erigirmos uma nova sociabilidade é imprescindível, antes de tudo, a crítica dos
pressupostos que fundamentam o agir e o pensar da classe conservadora. É preciso
perguntar contra quem e o que e em favor de quem e de que essas idéias são elaboradas.
E, paralelamente, instaurar um novo estatuto teórico-prático que apreenda o mundo pela
raiz, demonstrando que a humanidade constrói a realidade social, e também é construída
por ela, dentro de limites historicamente determinados. Somente dessa forma é possível
ultrapassar os limites impostos pela propriedade privada e pelo capital. A classe
trabalhadora pode e deve exigir a superação do fetichismo produzido pela ordem do
capital, que oculta a raiz dos problemas histórica e socialmente produzidos.
Em segundo lugar, mas não menos importante, é necessária a identificação de como
nosso autor estabeleceu o diálogo com seus antecessores e contemporâneos. O que é de
suma importância para compreendermos o terceiro momento.
Para que Marx pudesse desenvolver sua perspectiva, houve a necessidade da crítica aos
dois grandes paradigmas existentes, o greco-medieval e o moderno. No primeiro caso, é
estabelecida uma perspectiva ontológica de caráter metafísico, cujo mundo era
constituído dentro de uma disposição hierárquica e inalterável e ao homem possuía uma
essência fixa e, logo, uma posição passiva: cabia a ele reconhecer a leis dadas por essa
realidade e agir de acordo com elas. Ou seja, ocorre um hiperdimensionamento da
posição do objeto e uma conseqüente atrofia do papel do sujeito. No segundo caso é
desenvolvida uma perspectiva gnoseológica, centrada no sujeito, cuja lógica do mundo
está posta e que cabe ao homem buscar desvelá-la para sua intervenção. Mas como
nesta perspectiva o homem ainda possui uma natureza, uma essência fixa (egoísta, do
proprietário privado), esta termina por estabelecer limites a capacidade do homem
conhecer o mundo e, logo, intervir radicalmente no mundo. Assim, aparente posição
ativa diante da realidade é restrita aos fenômenos imediatos, aquilo que pode ser
mensurável6. Dessa maneira, ambas as perspectivas compreendem o mundo de forma
unilateral. Isso acontece porque as imaturidades do mundo e do ser social impedem o
reconhecimento da conexão ontológica entre a objetividade e a subjetividade7, ou seja, a
determinação da radical historicidade da sociabilidade humana.
E é no terceiro momento em que Marx, ao apreender as questões de “interesse
material”, a partir da análise de como se dão as relações humanas em suas “atividades
empiricamente verificáveis”, desvela o efetivo ponto de partida e fio condutor para
apreensão da gênese e devir da humanidade e suas possibilidades de transformação
revolucionária: o ato do trabalho. É o desvelar deste ato que se edifica a crítica feita as
duas abordagens anteriormente referidas, principalmente à burguesa, por ser o
capitalismo a forma social vigente, que Marx abre as portas para uma nova e radical
perspectiva de conhecer e transformar o mundo.
Para Marx (2004, 2002) o trabalho é o momento fundante do ser social, pois é a partir
da análise deste ato - responsável pela mediação entre a natureza e a sociedade - é que
Marx pôde demonstrar porque ele, em primeiro lugar, atende à necessidade primeira de
toda sociabilidade: a produção dos meios de produção e de subsistência sem os quais
nenhuma vida social poderia existir. Em segundo lugar, porque o faz de tal modo que já
apresenta, desde o seu primeiro momento, aquela que será a determinação ontológica
decisiva do ser social: ao transformar o mundo natural, os seres humanos também
transformam a sua própria natureza, o que resulta na radical unidade entre historicidade
e sociabilidade na humanidade (Lessa, 2002, 2007). Explicitando melhor a questão:
Marx ao desvelar o trabalho como o ato ontológico-primário que estabelece a síntese
entre
subjetividade/teleologia
e
objetividade/causalidade,
sendo
o
“momento
predominante” (Lukács, 1981) o segundo, evidencia assim a categoria da práxis como
mediação entre eles, demonstra que a realidade social é obra exclusiva – ainda que não
absoluta – dos homens (Tonet, 2005). É através dele que se estabelece o surgimento de
diversas categorias (que compõem os momentos gerais da humanidade) necessárias para
resoluções de problemas surgidos durante o processo histórico-social. Processo que
6
O melhor autor que representa essa centralidade do sujeito é Kant: este não nega a existência da “coisaem-si”, mas diz que não é possível apreendê-la, ou seja, a intersubetividade apenas é capaz de conhecer o
objeto em seus lineamentos fenomênicos, isto é, a essência permanece desconhecida. Posteriormente, os
neokantianos negaram a existência da própria “coisa-em-si” e determinaram que o ser é a aparência.
7
Entendemos subjetividade no sentido marxiano do termo: como o complexo que sintetiza a razão, os
valores e os sentimentos. Logo, de que atribuir autonomia absoluta à razão diante dos valores e dos
sentimentos é um dos idealismos mais perigosos, pois – ao fim e ao cabo – permite ocultar a articulação
também explicita a unidade/diversidade e a permanência/mudança da essência e do
fenômeno como próprias da edificação de seu ser, produzida pela sua “atividade
sensível” (Marx e Engels, 2007).
São esses traços fundamentais do ser social que abrem a possibilidade do conhecimento
do ser em si mesmo, isto é, a afirmação de que a objetividade do mundo e dos seres
humanos é a base reflexiva e fio condutor para conhecer as coisas em seus próprios
nexos, ou seja, que o conheço verdadeiro – no sentindo marxiano do termo - é aquele
que expressa não “a coisa da lógica, mas a lógica da coisa” (Marx, 2003). A partir da
identificação da prioridade histórico-ontológica do objeto nas relações de
conhecimento e, ainda, afirmando o caráter ativo do sujeito8, é estabelecido o modo
essencialmente efetivo ser e ir-sendo da humanidade: o processo de conhecimento é
uma atividade teórico-prática, pois necessita do reconhecimento da concreticidade do
mundo e da atividade do ser social para a sua transformação. Tais pressupostos, como
dirá Marx, só poderão ser negados através dos “misticismos lógicos” (Idem) da
imaginação daqueles que não apreendem o caráter ativo dos seres humanos. Com a
priorização ontológica da esfera do ser sobre a do conhecer, a razão deixa de pôr-se de
maneira onipotente diante do ser e passa a reconhecer a dinâmica inerente ao mundo. O
conhecer passa da especulação para a reprodução teórica e crítica do ser. A teoria deixa
de fundar e orientar o ser e o ser passa a fundar e orientar a teoria. Evitando-se, assim,
as armadilhas subjetivistas.
Na filosofia especulativa – tanto nos ideários idealistas (unilateralidade do conhecer),
quanto nos mecanicistas (unilateralidade do ser) – a razão é o andaime reflexivo de si
própria, ou seja, está formalmente auto-sustentada. O pesquisador, por meio de arranjos
metodológicos subjetivos, estabelece o ponto de partida de análise do complexo, como
surgem seus diversos momentos, quais os seus nexos fundamentais e suas prioridades
diante dos outros complexos estudados. Assim sendo, a realidade passa a ser conhecida
dentro de uma linha lógico-gnoseológica, ou seja, o empírico é reconhecido de acordo
com a forma com que as idéias são organizadas no intelecto do sujeito.
histórico-ontológica entre ciência e ideologia, logo, permitindo desenvolver a concepção conservadora da
neutralidade axiológica.
8
Relembremos: a essência humana em Marx não é fixa, ou seja, não está dada por deus(es) ou pela
natureza, mas sim é constituída ao longo do processo de edificação do gênero humano, tendo o trabalho
como ponto de partida e guia: o homem faz a si próprio, é demiurgo de sua história, mas sempre dentro
dos limites historicamente determinados.
Marx, ao contrário, ao partir de uma perspectiva histórico-ontológica: do fato de que o
objeto existe e, logo, possui uma história, ou seja, de que possível rastrear o objeto
desde sua origem e, assim, apreender seu devir e função social, pôde superar a
unilateralidade da razão de interrogar e organizar o mundo, pois a própria realidade
pode explicitar a si própria e, dessa maneira, criticar o processo como a razão conhece e
de tal modo estabelecer os limites e possibilidades de inteligibilidade do existente.
Deste jeito permite a reconstrução ideal do que é histórico-concreto em sua totalidade
processual.
Dessa maneira, podemos constatar que, para Marx, a perspectiva ontológica caracterizase, sumariamente, como: a) análise genética das entificações (o que é), b) busca
histórica das necessidades levaram ao seu surgimento (como se formou), c) explicitação
da processualidade do ser em si mesmo (como se desenvolveu) e d) exposição dos
limites e possibilidades de transformação do ser (como ir radicalmente adiante).
Como se pode observar em nossa exposição sobre a perspectiva ontológica, para Marx o
trabalho é o momento fundante na produção e reprodução da sociabilidade humana e, ao
mesmo tempo, faz com que o complexo social esteja articulado em uma totalidade, pois,
de acordo com Lessa (2007, p. 132), sem o trabalho:
“não há qualquer possibilidade de reprodução social sem a transformação da natureza nos meios
de produção e meios de subsistência imprescindíveis a cada sociedade. Ou, em outras palavras, a
sociedade é impossível sem a natureza – esta última é um pressuposto necessário da primeira
(...). Isto continua sendo válido mesmo para a sociedade capitalista mais avançada no preciso
sentido de que sem a transformação da natureza o capital produzido e valorizado pela exploração
do trabalho abstrato não poderia sequer existir”.
Mas como nos lembra bem Lessa (2007, p.148-150), Marx no Capítulo V, expõe o
conceito de trabalho ainda “abstratamente”, ou seja, ainda não inserido na divisão social
do trabalho capitalista. Pois, com o advento das sociedades de classe “surge e se
intensifica a divisão social do trabalho e, o trabalho manual e o intelectual, antes
‘interligados’ no ‘sistema natural cabeça e mão’, separam-se...”. Portanto, Marx
reconhece ser necessário, no contexto histórico em que surge o trabalhador coletivo - da
mudança da forma, mas não do conteúdo - a clara delimitação tanto da “ampliação” quanto do
“estreitamento” do conceito de trabalho produtivo e de trabalhador produtivo: é produtivo o
trabalho e o trabalhador que produzem mais-valia. Dito nas palavras de Lessa (2007):
“o desenvolvimento histórico do modo de produção capitalista ampliou o trabalho produtivo
porque a reprodução do capital inclui todas as práxis produtoras de mais-valia, sejam elas
trabalho (intercâmbio homem/natureza) ou não. E se estreita porque, diferente do trabalho, que
produz ‘em geral’ o trabalho produtivo produz apenas mais-valia. Ao a humanidade atingir o
capitalismo, o ‘trabalho produtivo’ deixou de ser produção ‘em geral’ para se converter
‘essencialmente’ em ‘produção de mais-valia’” (p. 152).
“Assim, no interior dos trabalhadores produtivos, temos já uma diferença importante: embora
todos eles produzam mais-valia, nem todos eles cumprem a função de intercâmbio orgânico com
a natureza e nem todos eles pertencem ao trabalhador coletivo” (p.154).
A partir desse reconhecimento, Lessa (2007, p.154-55) nos indica que se “ao trabalhador
coletivo cabe o intercâmbio orgânico com a natureza, isto não é aplicado necessariamente “para
cada um de seus membros, tomados isoladamente’. Logo, no interior do “trabalhador coletivo”
existem diferentes práxis sociais, diferentes “subfunções” e que algumas delas não transforma a
natureza. Portanto, ele é “tudo menos homogêneo; é composto pelo conjunto heterogêneo de
práxis que, ‘mais perto ou mais longe da manipulação do objeto de trabalho’, isto é, da
transformação da natureza (...) ‘produz mais-valia’”. Dessa maneira, por mais que o capital
absorva na sua reprodução um número cada vez maior atividades sociais, a identidade entre
trabalho (transformador da natureza, criador de capital) e trabalho produtivo (produtor de maisvalia) jamais será absoluta. Pois:
“Por um lado, porque sempre restará alguma atividade de intercâmbio com a natureza não
incorporada ao processo de produção do capital. Por outro lado, e isto é ainda mias importante,
porque se a maioria (e esta ressalva, a maioria, é fundamental) do trabalho ‘condição eterna’ está
hoje subsumida ao trabalho abstrato, nem todo trabalho produtivo realiza o intercâmbio orgânico
com a natureza, portanto nem todo trabalho produtivo é trabalho ‘condição eterna’ da vida social.
Não pode haver, portanto, uma identidade entre o trabalho e o trabalho abstrato” (LESSA,
2007:162-3).
Em relação ao trabalho proletário, realizador o intercâmbio orgânico com a natureza da
sociedade capitalista, apenas ele produz o riqueza material. Assim sendo, agrega riqueza
ao “capital social global”, amplia-o. “É isto ao que Marx se refere ao falar do ‘conteúdo
material da riqueza social’: ao produzir valores de uso pela transformação da natureza, o
trabalho (...) produz todo o ‘conteúdo material da riqueza social’, seja qual for a ‘forma
social desta’” (LESSA, 2007, p. 166).
Com isso Lessa (2007, p. 168) poderá demonstrar o que Marx entende exatamente por
proletariado, já que o trabalho proletário que, ao produzir mais-valia, também produz
um novo “conteúdo material da riqueza social”, a atividade do professor “apenas
possibilita que a riqueza já existente seja concrentrada nas mãos dos capitalista pela
conversão do dinheiro em capital.” É esta complexa relação entre mais-valia e o capital
social total que leva Marx a afirmar que “por ‘proletariado’ só se deve entender
economicamente o assalariado que produz e valoriza ‘capital’’’.
O proletário exerce uma dupla função: produz e valoriza o capital; o trabalhador
produtivo, não proletário, cumpre apenas uma destas duas funções, valorização do
capital. “O assalariado que não é um proletário, quando produtivo não produz o capital”,
apenas serve à ‘autovalorização do capital’, como é o caso do professor da ‘fábrica de
ensinar” (LESSA, 2007, p.171).
É por isso que se os proletários não forem exercer suas funções a reprodução social pára
em pouco tempo, pois sem “o conteúdo material da riqueza por eles produzido, sem a
conversão da natureza nos bens indispensáveis à reprodução humana, nem mesmo a
sociedade capitalista mais avançada pode prosseguir sua reprodução” (LESSA, 2007,
p.177).
Dessa maneira, Lessa (2007, p. 179) pode afirmar que os salários são pagos com “a
riqueza originalmente produzida pelo proletariado e, nessa medida e sentido, não apenas
a burguesia, mas todas as outras classes não proletárias vivem da apropriação do
excedente do trabalho proletário, seja diretamente sob a forma de mais-valia, com faz a
burguesia, seja indiretamente através de salários pagos pelo Estado ou pelos capitalistas
ou, ainda, seja através da renda da terra”. Por isso, o proletariado é a classe
revolucionária, pois é a única classe que vive do “conteúdo material da riqueza
produzida pelo seu trabalho. Suas condições de vida e trabalho não decorrem, nem
direta nem indiretamente, da exploração de uma outra classe social”.
E esclarecendo sumariamente a questão sobre a terminologia marxiana, Lessa (2007, p.
194) diz:
“Quando Marx se refere à contradição mais geral entre capital e trabalho, utiliza o termo
‘trabalhadores’. Quanto precisa diferenciar entre os trabalhadores que desdobram relações
antagônicas com o capital daqueles outros trabalhadores que não o fazem, emprega o termo
proletariado ou operariado. Ou, para dizer o mesmo com outras palavras, quando quer distinguir
os ‘trabalhadores’ que convertem a natureza nos meios de produção e de subsistência e que são o
fundamento material de toda riqueza social, dos outros ‘trabalhadores’ que, sendo ou não
produtivos, não produzem este fundamento material, emprega proletários ou operários para
nomear os primeiros e, ‘trabalhadores’ (em O Capital) ou ‘classes de transição’ (no 18 Brumário
de Luis Bonaparte), para os últimos.”
Conclusão
O intuito do nosso trabalho foi de contribuir no debate sobre as transformações do
mundo dos homens através da exposição de como a perspectiva histórico-ontológica é a
mais adequada para compreender a crise estrutural vigente e indicar a superação do
capitalismo e do capital. Assim, a partir das explicações fornecidas por Lessa (2007, p.
197) sobre “o fato de o capital poder extrair a mais-valia não apenas da transformação
da natureza pelo trabalho manual (o trabalho proletário), mas também dos serviços
(educação, lazer etc.), revela[r] a grande novidade histórica da forma de riqueza
burguesa se comparada com a das classes dominantes que a antecederam...”. Para Marx
é apenas o trabalho proletário que “produz” e “valoriza” o capital; todas as outras
formas de trabalho produtivo apenas “valorizam” o capital através da conversão do
dinheiro em capital.
Assim concluímos que mesmo após as profundas mudanças das reestruturações
produtivas, que colocaram a imensa maioria dos indivíduos na condição proletária, que
estes “trabalhadores produtivos” não tomaram o posto do proletariado, pois apenas este
está ligado à transformação da natureza, fazendo trabalho concreto, criador de capital.
Somente nele existe a possibilidade de controle efetivo do processo de reprodução
sócio-metabólico, da formação de um núcleo-duro dentre os vários setores das classes
subalternas que pretendam estabelecer uma greve geral, “o dia em que a terra parou”
(Raul Seixas), e a partir dela uma revolução social.
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