O problema dapersonalidade nopensamento marxista - PUC-SP

O problema da
personalidade no
pensamento marxista*
Zagorka Golubovi**
Resumo:
Este artigo sustenta a necessidade de uma teoria da personalidade no
pensamento marxista e, para isso, examina a contribuição que a obra de
Marx apresenta nesse sentido, particularmente o Manifesto.
Quais as idéias de Marx que constituem a base da sua teoria da
personalidade e, em que medida podemos encontrar essas idéias nos textos
dele, particularmente no Manifesto.
Devemos começar com uma interpretação mal compreendida da
concepção de “ser humano”, ou da “essência do homem” nas obras de
Marx. A crítica à uma concepção essencialista da “natureza humana” em A
Ideologia Alemã, era entendida como recusa da própria noção de natureza
humana. O fato é que Marx não recusou o conceito de essência humana,
mas os aspectos abstratos dele que significam uma separação entre a
essência da realidade dos indivíduos concretos e suas condições sóciohistóricas. Em oposição a essa interpretação errônea, o marxismo humanista
explica a necessidade de um conceito de “natureza humana” enquanto um
“denominador comum”, ou a generalização histórica das características
humanas que permite uma distinção entre o homem e os outros seres
vivos.
Marx sublinha dois traços fundamentais do modo de existência
humano quando escreve que “O homem é a espécie humana não apenas
no sentido de poder fazer da comunidade seu objeto na prática como
também na teoria, mas também no sentido de que ele trata a si mesmo
como universal e, por conseguinte, como um ser livre” (Fromm,
1961:137). Marx destaca, em primeiro lugar, a capacidade do homem de
criar sua história (sua comunidade) como seu objeto (da sua
necessidade) e, em segundo, a universalidade e liberdade dele, que
são as condições sine qua non da criatividade. Mas essas duas
características são, por sua vez, a base de um ser humano único e do
processo de humanização e, portanto, de se opor à alienação.
* Golubovi,
Zagorka.
(1998). “Le
problème de la
personnalité
dans la pensée
marxiste”. In:
L’Espace
Marx. Paris.
Tradução: Jair
Pinheiro,
sociólogo,
doutorando em
ciências
sociais pela
PUC-SP e
membro do
Neils.
** Prof. Dr. da
Universidade
de Belgrado.
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Entretanto, devemos compreender que o conceito de “natureza
humana” como uma expressão histórica generalizada das capacidades
humanas, não é suficiente para exprimir a multiplicidade de dimensões da
existência individual concreta. É a diferença significativa entre uma
“abstração concreta” e a metafísica, que é uma abstração pura. A “essência
humana” enquanto uma generalização histórica não pode ser interpretada
em termos que a existência humana seja somente a atualização da essência,
mas, de preferência, como um ser vivo real, cujas capacidades humanas são
expressas sob a forma genérica da “natureza humana”.
Como Lucien Sève (1975:172) assinalou em Marxismo e teoria da
personalidade: “O marxismo não substituiu inutilmente o estudo das
relações sociais pelo dos homens, ao contrário, ele demonstrou a unidade
profunda desses dois estudos”. Encontramos a mesma coisa nos Grundrisse
de Marx: “O desenvolvimento absoluto de todas as potencialidades criativas
do homem, sem nenhuma outra presunção que a evolução histórica
precedente em sua totalidade, isto é, o desenvolvimento de todos os
poderes humanos como tais é a meta em si, que não pode ser avaliada por
medidas pré-determinadas”. (Marx, 1973:489). É por isso que L. Sève tem
razão quando diz que é necessário desenvolver “uma teoria marxista da
subjetividade” (1975:84).
Mas uma questão se impõe: por que a tarefa não foi realizada? Afinal, o
Manifesto apresentou uma mensagem muito clara, que é a de que “a
liberdade de cada um é a condição da liberdade de todos”, destacando
explicitamente que uma interpretação sociológica que era aceita no
marxismo clássico não é aceitável.
A concepção de Marx de que o indivíduo e a sociedade são “duas faces
de uma mesma realidade”(Sève, 1975:159) era completamente ignorada na
prática marxista, em que dominava uma interpretação stalinista e bolchevique
da relação entre indivíduo e sociedade.
Stalin rechaçou a personalidade como uma categoria anarquista
(anarquismo ou socialismo) em nome da massa, tomando esta como uma
categoria marxista pura. Este fato caracterizava de maneira trágica a prática
comunista, tornando impossível a constituição da sociedade civil e do cidadão
como personalidade livre. Essa prática stalinista ainda não foi submetida à
uma reinterpretação séria.
O primeiro passo nessa direção deve ser a aceitação da idéia de que a
liberdade individual tem prioridade sobre a liberação da sociedade, porque
os indivíduos despersonalizados, como números puros, não podem criar a
sociedade livre. Em uma palavra, o marxismo humanista deve, também,
implicar uma teoria marxista da personalidade.
Mas na própria natureza histórica do homem, duas forças genéricas
operam simultaneamente e exprime, de um lado, através da criação da
história como um novo horizonte da vida (humana) que transcende a
natureza e a biologia e; de outro lado, elas se expressam na impotência
do homem individual diante do “mundo das mercadorias” que ele
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mesmo produziu mas que dele se distanciaram e se tornam propriedade
de outro. A origem dessa contradição reside no deslocamento do poder
humano sobre os objetos que o próprio homem mesmo criou, o que
transforma o poder genérico do homem em impotência de um indivíduo,
que se torna convencido de que os objetos reinam sobre ele (isto é,
uma realidade reificada, que aliena o homem). Isto é possível graças à
influência ideológica da classe dominante, cujo interesse é dissimular a
natureza da reificação sobre a qual repousa sua dominação. É nessas
“contradições do mundo” que Marx propôs procurar, por sua vez, a
explicação e a solução de um desequilíbrio entre os poderes genéricos
e as capacidades individuais.
Por outro lado, Marx não apresentou essa contradição entre história e
existência individual como fatal. Sua mensagem é a seguinte: os homens
não são necessariamente livres e criativos mas podem se tornar graças a
essa capacidade especificamente humana de agir como produtor. Para
realizar essas potencialidades, os homens devem tornar-se conscientes
das suas capacidades e das suas contradições inerentes, assim como das
contradições do mundo. A realização das potencialidades humanas
dependerá, então, do nível de consciência dos indivíduos quanto às suas
potencialidades de se organizar para mudar a realidade existente e
ultrapassar o mundo contraditório, se reapropriando do poder sobre ele.
Eis porque a análise marxista aspira, antes de tudo, a desmistificar os
processos históricos enquanto “curso objetivo da necessidade cega”, cujo
desenvolvimento tem sido entendido como um cataclismo natural que
acontece sem a intervenção dos homens. Dito de outro modo, a teoria
marxista emancipatória tem a intenção de reafirmar os poderes humanos
dos indivíduos a fim de que os homens possam reconquistar sua dignidade
e “compreender o mundo de maneira produtiva se apropriando dele”
(Fromm).
Os que aceitam uma interpretação sociológica redutora dos homens às
relações sociais fazem, como L. Sève demonstrou, duas confusões: a
primeira consiste em misturar “indivíduo” e “essência humana”,
identificando indivíduo com o conjunto das relações sociais; a segunda
aparece quando se substitui o termo “condicionado” por “determinado”,
porque implicam conseqüências diferentes quanto ao papel do homem no
processo histórico. Isto é, o primeiro termo implica a liberdade do homem
enquanto elemento essencial de sua ação, ao passo que o segundo a exclui
(Sève, 1975:155). O último sublinha a dimensão social da existência humana
e, finalmente, reduz todos os outros fatores à essa única dimensão. O termo
“condicionado”, em contraste, implica um ambiente social como moldura
necessária na qual a vida do indivíduo começa e termina. Essa “moldura”
influencia como uma herança sócio-cultural, modificando as formas da vida
individual, mas não a produz. Os homens fazem, por sua vez, a história e são
produtos dela, como disse Marx. Mas “a história nada faz, ela não possui a
riqueza enorme, não se entrega ao combate. Ao contrário, é o homem real
e vivo que a faz toda, que a possui inteira e se entrega aos combates. Não é,
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estejam certos disso, a história que se serve do homem como meio para
realizar seus fins — como se ela fosse um agente à parte; ela nada mais é
que a atividade do homem que persegue seus fins” (Marx, 1969:13). Isto é,
“a história social dos homens não é outra coisa senão a história do
desenvolvimento individual”(Marx), ou seja, o desenvolvimento concreto
dos homens reais em que o dinamismo histórico se torna a atividade dos
indivíduos segundo suas necessidades.
A concepção marxista de motivação se distingue das concepções
naturalistas e psicologizantes pela interpretação dos dinamismos
propriamente humanos. Marx exprime isso no texto a seguir: “A história
da origem do homem é, primeiramente, a história das origens das
necessidades dele, porque é o próprio homem que cria os objetos de
suas necessidades e os meios de a satisfazer; mas, ao mesmo tempo, o
homem se capacita — através da história — de engendrar novas
necessidades, na medida em que produz sua própria vida”(Heller,
1976:41). Os homens produzem os objetos novos, o que Marx
denominou, em A ideologia alemã, “o primeiro fato histórico”. Isto quer
dizer que as necessidades humanas são criadas historicamente e que
não são apenas socializadas, mas transformadas no contexto cultural.
As necessidades humanas estão ligadas às atividades que levam à
satisfação delas. O esquema necessidade-atividade-necessidade,
proposto por Roger Daval (1981:48), exprime muito bem o caráter
distintivo do dinamismo humano. É no conceito de necessidade que
Marx encontra the missing link 1 que une o indivíduo à sociedade num
dinamismo vivo.
Desse ponto de vista, a medida do progresso da história é a evolução da
individualidade do homem e a riqueza de sua necessidade cuja totalidade
de manifestação exprime “um homem rico” (K. Marx, Manuscrito de 1844).
Assim, a concepção da evolução da sociedade adquire uma interpretação
humanista, que faltou à teoria e à prática do “socialismo real”.
De fato, o progresso histórico não caminha paralelamente ao
desenvolvimento individual nem significa que a evolução da individualidade
e da personalidade seja pura utopia. Ainda que a situação social
contemporânea ofereça uma imagem pessimista do progresso histórico e
individual, é evidente que a individualidade se desenvolve constantemente
e que a independência e a liberdade da personalidade se ampliam, o que
tem por conseqüência o surgimento de novos movimentos sociais. Esses
movimentos se caracterizam, em particular, por uma participação mais ativa
e consciente por parte dos indivíduos enquanto agentes reais da ação social,
o que indica um desenvolvimento da subjetividade dos agentes dos
processos históricos.
1. Elo perdido,
em inglês (N. T.)
É a subjetividade, como fenômeno novo, que se torna o fator mais
importante da dinâmica social contemporânea. Nesse contexto, a distinção
entre dois sistemas opostos de valores — um heterônomo e outro autônomo
— torna-se muito significativa para compreender as possibilidades de
desenvolvimento de pessoas livres, isto é, de emancipação do homem
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como sujeito. Porque tal distinção implica duas vias diferentes no processo
de formação da personalidade: na primeira, determinadas relações entre os
indivíduos e a sociedade e a cultura, no sentido de acomodação do indivíduo
às normas sociais, são definidas fora e lhes são impostas; ao passo que a
segunda implica o funcionamento das instituições sociais e culturais através
da satisfação das necessidades fundamentais dos indivíduos concretos.
Significa que são oferecidas chances iguais a todos os indivíduos, ótimas em
um nível historicamente dado, para realizar suas capacidades pessoais. Os
potenciais subjetivos e as condições objetivas, neste caso, não estão em
oposição, mas, ao contrário, representam duas partes complementares e
necessárias para um desenvolvimento interior da personalidade bem como
da sociedade.
É por isso que devemos considerar, por um lado, a autonomia pessoal
(e o sistema de valor autônomo) como uma condição do desenvolvimento
individual e; por outro lado, os movimentos sociais como fatores importantes
da dinâmica social.
Mas existem problemas para os quais não se encontram soluções na
obra de Marx. São os seguintes: 1) uma explicação mais elaborada sobre a
formação da personalidade no curso da história, bem como no curso da
socialização cultural, que poderia articular mais profundamente os nexos
entre fatores subjetivos e objetivos e a interdependência entre eles; 2) o
problema da mediação entre a “marcha geral da sociedade” e a vida
individual (Sève, 1975:26), em particular; aspecto intrínseco que apresenta
uma visão mais complexa porém mais ambígua e, também, mais
contraditória que a interpretação marxista habitual; 3) a questão da
harmonização entre a necessidade sócio-histórica e a liberdade individual,
porque o homem não está “condenado a ser livre” (como disse Jean Paul
Sartre) mas deve, de preferência, conquistar sua liberdade ao desenvolver
suas necessidades de auto-determinação e atualização e; 4) a aceitação das
noções de contradições e de conflitos como inseparáveis da vida individual
e social, como função do aperfeiçoamento das condições de vida dos
indivíduos e da sociedade. Este último ponto indica uma orientação pluralista,
levando-se em consideração as alternativas e as opiniões diferentes que
constituem a base necessária de uma organização democrática da sociedade.
A questão central do debate é o problema das relações entre os processos
de socialização e de individuação no curso do desenvolvimento pessoal.
Dado que os elementos sociais e os elementos pessoais não são nem
idênticos nem complementos separados, mas constituem uma unidade
contraditória viva, a transformação de um e de outro não ocorre sem
resistência dos dois lados. Ora, o resultado do desenvolvimento da
personalidade autônoma depende essencialmente, por um lado, da
harmonização desses processos opostos e também necessários e, por outro
lado, de um aumento permanente das condições sociais favoráveis ao
aperfeiçoamento da comunicação social.
Desse ponto de vista, a mudança das condições sociais tem um sentido
diferente: ela se torna uma necessidade inerente do próprio
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desenvolvimento das relações e das condições sociais. É mais do que algo
que se impõe pela força. Isto significa que os indivíduos assim como as
instituições sociais, estarão interessados e engajados numa mudança
progressiva.
Falta ao conceito clássico de revolução a conceitualização do agente
social personalizado que se poria de acordo com a teoria da revolução
enquanto emancipação. O conceito clássico se refere, antes de tudo, às
forças despersonalizadas, ao partido político como o único agente ativo e
consciente da mudança social. É por isso que nem na teoria nem na prática
as forças sociais e pessoais estavam em harmonia nos movimentos
operários dos séculos XIX e XX, à exceção dos novos movimentos sociais.
O dilema entre a espontaneidade e a organização não estava resolvido. O
conceito de movimento era fundado no princípio da dominação dos fatores
sociais sobre os pessoais, o que é uma concepção não-dialética das relações
entre indivíduo e sociedade. Portanto, as experiências dos novos
movimentos sociais têm uma importância capital para a melhor
compreensão da noção de agente pessoal da revolução; porque elas
enfatizam a participação livre de cada membro concernente à constituição
e à ação do movimento. Isto implica uma mudança do conceito de
participação, que não significa mais a execução obediente das ordens da
cúpula, mas, sobretudo, a articulação das escolhas segundo as convicções
e as necessidades dos participantes.
Se a revolução, no sentido marxista do termo, não é somente uma
mudança radical das instituições sociais mas, em primeiro lugar, uma
libertação do homem, em particular, dos operários como a classe mais
oprimida, a mudança das condições e das instituições sociais deve levar à
liberação dos indivíduos e à emancipação da sociedade. Se esse não é o
caso, não podemos falar de uma revolução social no sentido próprio do
termo. A emancipação do homem como indivíduo deve ser, portanto, o
critério fundamental do valor de progresso social. Isto implica um
conhecimento muito seguro dos papéis das pessoas livres nos movimentos
sociais. Porque o Estado pode ser livre sem tornar os homens libertos.
Se os participantes dos movimentos sociais são considerados meios
para atingir fins externos aos seus próprios interesses e necessidades vitais,
e são dirigidos por uma elite política que lhes impõe os interesses particulares
dela, um movimento revolucionário perde seu sentido fundamental.
A concepção de Marx do proletariado como o único agente da revolução
socialista deve ser reconsiderada, já que uma grande mudança das condições
sociais e culturais ocorria já no tempo de Marx. Uma mudança significativa
do próprio proletariado no século XX, assim como das outras classes sociais
teve como conseqüência uma relação nova entre as camadas sociais que
estão subordinadas à classe dominante. Portanto, nos novos movimento
sociais os participantes demandam um papel mais ativo no que concerne à
escolha dos objetivos e dos meios de combate. O combate exige, antes de
tudo, uma mudança da qualidade de vida contemporânea, não apenas uma
mudança no nível das instituições e dos dirigentes.
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É por isso que o agente revolucionário não pode se reduzir nem a uma
classe nem a um partido político, mas deve implicar participantes
conscientes, com o direito de se organizar e de lutar pela transformação da
ordem estabelecida. O agente do movimento compreende, de fato, todas
as camadas sociais subordinadas e oprimidas, interessadas em tal
transformação. Neste conceito, não há lugar nem para a dominação de
uma classe sobre outra, nem de um partido sobre o povo. De fato, não há
mais distinção entre “elite” e “massa”. O movimento social contemporâneo
deveria ser organizado dessa maneira democrática, de modo a respeitar a
dignidade e os direitos individuais de todos os participantes — sujeitos
reais do movimento social. É igualmente importante que a pluralidade de
interesses e de necessidades seja representada para que o movimento
social possa responder às demandas de todos os participantes; porque
uma pessoa não tem o direito de tomar decisões “em nome” do movimento
e de definir os interesses e as necessidades “corretas” que devem
representar um “interesse geral” (social).
Toda a história passada nos mostrou que a “vontade geral” representava
interesses particulares porque os interesses sociais não eram definidos
democraticamente, ou seja, pela participação de todos os membros da
sociedade, e não exprimia toda a variedade de interesses existente. Não é
aceitável, no nosso entender, que a particularidade das necessidades e
das aspirações individuais seja anulada em nome de uma generalização
abstrata que representa, na verdade, uma generalização dos interesses
particulares da classe dirigente. A individualidade como característica da
participação consciente deveria ser expressa por uma representação que
não pretenderia conhecer melhor que os próprios participantes, seus
próprios interesses e necessidades, mas se limitaria em articulá-los o mais
claramente possível. Este é o elemento novo que surge com os movimentos
sociais no fim do século XX. As experiências dos movimentos sociais
contemporâneos nos ensinam, de fato, que “a liberdade de cada um é a
condição da liberdade de todos”.
Em resumo, existem dois problemas principais que a teoria marxista
deve resolver: primeiro, eliminar a diferença entre elite política e massa
despersonalizada e; segundo, organizar o movimento de tal modo que
impeça os que querem desempenhar o papel de “representantes” do
povo de se inclinarem à apropriação do direito de tomar todas as decisões
eles mesmos. Estas são as condições necessárias cuja realização tornaria
possível a democratização do movimento social, abrindo novos horizontes
para uma transformação profunda das relações sociais existentes.
BIBLIOGRAFIA
DAVAL, R. (1981). Logique de l’action individuelle. Paris, Presses Universitaires de France.
HELLER, A. (1976). The theory of needs in Marx, London, Allison and Busby.
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MARX, K. (1973). Grundrisse, introduction to the critique of political economy, New York, Vintage Books.
Marx, K. “Economic and philosophical manuscripts” In: Fromm, e. (1961). Marx’s concept of man. New
York, Frederick Ungar Publishing Co..
SÈVE, L. (1975). Marxisme et théorie de la personnalité, Paris, Éditions sociales.
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