Ética e Política - Colégio São José

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FILOSOFIA
APOSTILA 2
2ª SÉRIE
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1. AS FILOSOFIAS EXISTENCIALISTAS
1.1 INTRODUÇÃO
(Do livro: "É proibido proibir - Sartre", Fernando José de Almeida,
FTD, São Paulo, 1988, p. 6-15)
Foi quase um aborto o nascimento do século XX. Uma infinidade de conflitos regionais
culminou com a explosão de um novo modo de fazer guerra: a 1ª Guerra Mundial, iniciada em
1914. Nunca tantos mortos (20 milhões de soldados e civis, por bombardeios, massacres,
fome ou epidemias), nunca tanta sofisticação de gases asfixiantes, metralhadoras, balas
explosivas, canhões e tanques.
Em 1917 estourou a Revolução Russa, prenúncio de uma nova sociedade, radicalmente
diversa da capitalista, também com milhões de mortos, deportados e mutilados.
Em 1929 a quebra da Bolsa de Valores de Nova York carregou de cores sombrias esse
cenário, causando desemprego em massa, fome, extorsões e contrabandos, além de
pressões econômicas das nações ricas sobre os países pobres.
Mal refeito da 1ª Guerra e dos abalos da economia, o mundo se envolveu, em 1939, numa 2ª
Guerra Mundial, ainda mais destruidora e cruelmente sofisticada. Os tiros dos campos de
batalha terminaram em 1945, mas o conflito ainda permaneceu aberto, pulsante como uma
chaga viva.
Não contentes com os 45 milhões de mortos, os interesses das nações e de seus dirigentes
inauguraram a guerra fria. O clima da guerra fria se caracterizou pelo medo generalizado
diante da constante ameaça de uma guerra nuclear, acusações mútuas entre americanos e
soviéticos, espionagem e contra-espionagem, perseguições ideológicas e censura às artes e
ao pensamento. Mas não pense você que isto foi o fim do mundo.
Em meio aos gritos de dor, debaixo dos bombardeios e contando com recursos de milhões de
dólares, a ciência e a tecnologia se desenvolveram espantosamente. Dia e noite trabalhavam
para (além de artefatos bélicos) produzir invenções que trouxessem benefícios para a
humanidade.
Muita guerra, muita tecnologia: cadê o homem? - O que o homem não conseguiu nos 100
mil anos de sua existência sobre a Terra, alguns países da Europa e os EUA conseguiram
nos primeiros 50 anos do século XX. Máquinas novas, cidades de concreto, TV, vacinas,
automóvel, avião, foguete, domínio da energia atômica, informática...
No entanto o homem científico e a sociedade tecnológica não cumpriram uma promessa
esperada: a melhoria da vida humana.
E sabe por quê? Porque junto com o conhecimento exato produzido pela ciência - quase
uma deusa - veio um monte de bugigangas tecnológicas, que tinham por trás um projeto de
dominação política e econômica. As guerras foram uma forma de reforçar essa dominação.
Afinal se percebeu que as certezas da ciência não serviam em nada à causa de uma
sociedade mais humana. Os homens da década de 50 não poderiam pensar de outro modo:
"Que sujeito é este que domina as distâncias e se comunica em segundos e tem poder de
explodir várias vezes este planeta e, contudo, não se conhece?".
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Então tornou-se clara a mentira da promessa feita por Augusto Comte (1798-1857) de que
uma era da ciência corresponderia a um grande avanço e ao amadurecimento definitivo da
humanidade.
"Ordem e progresso!" foi a proclamação de um Comte cheio de esperança. Mas que nada!
Ordem: em que direção? Progresso: para quantos? O mundo (salvo umas privilegiadas
exceções que tentavam impor-se como regras) caminhava para o caos, para o agravamento
da dominação e do extermínio.
Poucas nações, poucos grupos dominavam quase toda a riqueza, os bens culturais e o poder
político do mundo. Após as duas guerras mundiais, a fé do homem em si mesmo e na sua
obra era decepcionante! A guerra destruira em pouco tempo agrupamentos humanos,
realizações materiais e tesouros de arte que demoraram séculos para se constituir.
Inverter a História - Alto lá! Os jovens e os pensadores dos anos 50 precisavam achar a
ponta desse emaranhado, para ajudar a mudar o curso dessa história. Ao verem a triste
situação do mundo e de si mesmos, eles se perguntavam: tanta busca, tanto sonho, tanto
amor, tanto trabalho, para NADA?
Onde está o bem? Qual é a linha que o separa do mal? Haverá uma saída para evitar que
esta aventura de viver não termine na morte com nossas próprias unhas?
Onde está a verdade: na ciência? no ser humano?
Uma certeza: a ciência não responde a tudo. Ela não é tão autônoma corno aparentava, mas
está amarrada a um projeto de sociedade. Há de se buscar na Filosofia um conjunto coerente
de respostas para o dilema de viver.
A Filosofia apareceu como uma nova paixão capaz de indicar novos caminhos. A sabedoria
dos jovens pensadores angustiados percebia que a vida é incerta, é ambígua. Nada é como
nos ensinavam os velhos filmes de caubói, em que o chapéu do herói metido em brigas
jamais cai, seu revólver jamais descarrega e ele sempre acaba dando um beijo
(cinematográfico...) em sua noiva.
Hollywood punha divisórias na tela: de um lado ficava o índio, sempre traidor e ignorante; do
outro, o branco, doce conquistador (de mulheres e terras alheias), acompanhado de crianças
lourinhas e música romântica. O bem e a mentira eram claramente separados. O progresso
sempre estava ao lado da ciência. enquanto outras dimensões humanas eram classificadas
de bruxaria, e por isso olhadas com surpresa.
Não é isso que acontece na vida real.
Dentro de cada indivíduo e na trama da sociedade, a realidade é ambígua: o bem e o mal
andam de mãos dadas, misturam-se. Ora odiamos, ora amamos. (veja a música
“Metamorfose ambulante”, de Raul Seixas).
O mesmo bandido que rouba latifundiários tem bons sentimentos com as crianças, e o
justiceiro louro, montado em seu cavalo idem, pode ser mesquinho com seus pais e ter medo
de quarto escuro.
Quem está com a verdade? Quem está com a mentira?(O que você acha?)
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O gosto pela evidência e o sentido da ambigüidade - A realidade humana é cheia
de contradições: a própria vida está cheinha de morte, e seus poros transpiram dores:
"A hora do encontro é também despedida
chegar e partir são dois lados da mesma viagem
o trem que chega é o mesmo trem da partida
a plataforma desta estação é a vida. "(Milton Nascimento)
Apenas um bisturi mental é capaz de separar a verdade da falsidade ou o belo do feio. Essa
cirurgia é feita utilizando-se o pensamento. Cada um de nós pode entender com clareza o
que é bem e o que é mal. Só que isso não basta.
Viver é diferente de entender!
Na primeira metade do nosso século, os filósofos ainda estavam preocupados em separar o
certo do errado, em classificar quem era sujeito e quem era objeto: "Há diferença entre o eu
que pensa e as coisas exteriores ao pensamento?". Esses pensadores foram atraídos pela
clareza e buscaram iluminar a existência humana.
Mas logo a existência se manifestou escorregadia: ela escapa de cada rede que a razão
lança sobre ela para capturá-la e estudá-la.
Enterrado nos escombros de um mundo que desabou, para o angustiado homem do pósguerra desvendar a vida humana transformou-se num questão de sobrevivência.
É por isso que os existencialistas, filósofos por excelência dos anos 50, se definiram como
aqueles que têm "o gosto pela evidência e o senso da ambigüidade". Daqui para frente
vamos falar de um homem assim: angustiado. Nele você certamente encontrará muito do
conhecimento de cada um de nós, do nosso tempo e do nosso mundo.
Os existencialistas foram muitos e de várias tendências: Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel,
Albert Camus, Jean Pau- Sartre, Simone de Beauvoir e vários outros
Mas a filosofia existencialista do século XX é influenciada por precursores como Kierkegaard,
Nietzsche, Husserl, que também tiveram uma preocupação pela existência, pelo vivido.
Vamos estudar nesta apostila o pensamento de um precursor: Nietzsche e de um filósofo
existencialista propriamente dito: Jean Paul-Sartre
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Albert Camus
Kierkegaard
Nietzsche
Não há propriamente o existencialismo, como se fosse uma escola filosófica definida. É mais
correto falar-se em "clima existencialista" já que cada pensador dessa corrente tem uma
abordagem original. Mas há um núcleo de preocupações e temas fundamentais, comuns à
maioria dos existencialistas:
-
a razão humana é impotente para resolver todo, os problemas da existência;
o homem está sempre se fazendo e refazendo;
o ser humano é frágil;
a realidade nos aliena, nos toma estranhos a nós mesmos;
a morte é urna presença constante na vida;
não se pode fugir da solidão;
a existência é um mistério;
o Nada provoca o ser humano a avançar.
Antes de serem uma filosofia do mundo, ou das coisas, as idéias existencialistas pretendem
ser uma filosofia do homem. Não são reflexão de um homem perfeitamente organizado,
ideal, passível de ser analisado e compreendido. Trata-se de uma filosofia de um homem
misterioso, surpreendente, dilacerado por contradições insolúveis.
Vamos Refletir
1. Quais os grandes dilemas humanos de nossa década, em nosso país e no mundo
todo?
2. Quais os dilemas do jovem brasileiro atual? (Reflita individualmente e, em seguida,
discuta as questões acima com o grupo de trabalho)
3. No texto do filósofo Roger Garaudy (veja textos do item 1.1 na apostila de textos),
identifique as preocupações destacadas neste capítulo.
4. No texto Moral da ambigüidade (vide textos do item 1.1 na apostila de textos), de
Simone de Beauvoir - companheira de toda a vida de Sartre -, você tem um bom
exemplo da vertente feminina do existencialismo, numa reflexão sobre a fase que você
está vivendo ou da qual saiu recentemente. Você concorda com estas afirmações?
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1.3 FILOSOFIA DE NIETZSCHE
A) O julgamento da civilização à questão da existência humana
(Do livro: “Fundamentos da Filosofia”, de Gilberto Cotrim, Ed. Saraiva, 2000, pág. 213)
Nietzsche a partir da leitura de “O mundo como vontade e representação”, de
Schopenhauer, sentiu-se profundamente atraído pelas reflexões filosóficas.
Nietzsche em sua obra, critica a tradição da filosofia ocidental a partir de Sócrates, a quem
acusa de ter negado a intuição criadora da filosofia anterior, pré-socrática.
Nessa análise, estabelece a distinção entre dois princípios: o apolíneo e o dionisíaco – a
partir, respectivamente, de Apolo (deus da razão, da clareza, da ordem) e Dionísio (deus da
aventura, da música, da fantasia, da desordem).
Para Nietzsche, esses dois princípios ou dimensões complementares da realidade, o
apolíneo e o dionisíaco, foram separados na Grécia socrática, que, optando pelo culto à
razão, secou a seiva criadora da filosofia, contida na dimensão dionisíaca.
Posteriormente, Nietzsche desenvolveu uma crítica intensa dos valores morais, propondo
uma nova abordagem: a genealogia da moral, isto é, o estudo da origem e da história dos
valores morais. A conclusão de Nietzsche foi de que não existem as noções absolutas de
bem e de mal. Para ele as concepções morais surgem com os homens, a partir das
necessidades dos homens. Ou seja, são produtos da história humana.
Os homens são os verdadeiros criadores dos valores morais, sobretudo as religiões, como o
judaísmo e o cristianismo para a civilização ocidental, que impõem muitos desses valores
humanos como se fosse produto da “vontade de Deus”. Para o filósofo, grande parte das
pessoas adota uma “moral de rebanho”, baseada na submissão irrefletida aos valores
dominantes da civilização cristã e burguesa.
“O que é tacitamente aceito por nós; o que recebemos e praticamos sem atributos internos e
externos, sem ter sido por nós conquistado, mas recebido de fora para dentro, é como algo
que nos foi dado; são dados que incorporamos à rotina, reverenciamos passivamente e se
tornam peias ao desenvolvimento pessoal e coletivo. Ora, para que certos princípios, como
a justiça e a bondade, possam atuar e enriquecer, é preciso que surjam como algo que
obtivemos ativamente a partir da superação dos dados.... Para essa conquista das mais
lídimas virtualidades do ser é que Nietzsche ensina a combater a complacência, a mornidão
das posições adquiridas, que o comodismo intitula moral, ou outra coisa bem soante.” (Mello
e Souza, Antonio Cândido de. O portador. In: Nietzsche, p. 411)
Assim, se compreenderemos que os valores presentes em nossa vida são construções
humanas, estamos no dever de refletir sobre nossas concepções morais e enfrentar o
desafio de viver por nossa própria conta e risco.
Nietzsche escreveu sob a forma de aforismos (máximas ou sentenças curtas que exprimem
um conceito) a maior parte de suas obras.
Esses aforismos tratam de diversos temas, como religião, moral, artes, ciências, etc. Seu
conjunto revela, no entanto, como preocupação básica uma crítica profunda e impiedosa à
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civilização ocidental. Crítica à massificação, à
visão
de
mundo
burguesa,
ao
conservadorismo cristão (“moral de rebanho”) etc. Dessa crítica surgiu também a questão do
valor da existência humana.
Segundo a análise de Nietzsche, no momento em que o cristianismo deixou de ser a “única
verdade” para se tornar uma das interpretações possíveis do mundo, toda a civilização
ocidental e seus valores absolutos também foram postos em xeque. O próprio Nietzsche
disse: “Quem vos fala é o primeiro niilista perfeito da Europa”.
Ser niilista significa não crer em nenhuma verdade moral ou hierarquia de valores
preestabelecidos. O niilismo de Nietzsche baseava-se na afirmação da “morte de Deus”, isto
é, na rejeição à crença de um ser absoluto, transcendental, capaz de traçar “o caminho, a
verdade e a vida” para o ser humano.
Apesar desse niilismo em relação aos valores consagrados da civilização, Nietzsche
defendia outros valores, afirmativos da vida, capazes de expandir as energias latentes em
nós.
“Ouse conquistar a si mesmo” talvez seja o grande conselho nietzschiano àqueles que
buscam viver a “liberdade da razão”, sem conformismo, resignação ou submissão.
B) Nietzsche: este nosso mundo dos fracos
(Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, São Paulo, 1996)
Apenas os medíocres têm perspectivas de prosseguir, procriar - eles são os homens do
futuro, os único sobreviventes: "sejam como eles! Tornem-se medíocres!", diz a única moral
que agora tem sentido, que ainda encontra ouvidos. (Friedrich Nietzsche, Além do bem e do
mal, § 262)
No dia 15 de outubro de 1844, na cidade de Rocken (antiga Prússia, atual Alemanha), nascia
aquele que se tornaria um dos pensadores mais importantes da contemporaneidade:
Friedrich Wilhelm Nietzsche.
Desprezado e incompreendido em sua época, seu pensamento acabaria por ser distorcido,
utilizado pelos nazistas na Segunda Guerra Mundial como justificativa para "a purificação de
uma suposta "raça ariana". A que levou essa ideologia racista o mundo todo soube através do
massacre de milhões de judeus, comunistas, homossexuais, deficientes físicos e mentais,
considerados pelos nazistas como a escória da humanidade. Infelizmente, Nietzsche
permaneceu confundido com o pensamento nazista até há pouco tempo. Só muito
recentemente - e por iniciativa de alguns pensadores franceses, como Michel Foucault, Gilles
Deleuze e Pierre Klossowski, entre outros - iniciou-se um processo de releitura dos textos
nietzschianos. Descobriu-se, então, que Nietzsche havia sido um dos mais contundentes
críticos do anti-semitismo apregoado pelos nazistas. Leia alguns trechos de afirmações de
Nietzsche que comprova a sua posição contrária ao anti-semitismo:
Os judeus são, sem qualquer dúvida, a raça mais forte, mais tenaz e mais pura que
atualmente vive na Europa; eles sabem se impor mesmo nas piores condições (até mais que
nas favoráveis), mercê de virtudes que hoje se prefere rotular de vícios. [...] O que eles
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desejam e anseiam, com insistência quase importuna, é serem absorvidos e assimilados
na Europa, pela Europa; querem finalmente se tornar estabelecidos, admitidos, respeitados
em algum lugar, pondo um fim à sua vida nômade, ao "judeu errante"; esse ímpeto e pendor
(que talvez já indique um abrandamento dos instintos judaicos) deveria ser considerado e
bem acolhido: para isso talvez fosse útil e razoável expulsar do país os agitadores antisemitas. (aforismo 251 de Além do bem e do mal)
Em outro momento escreve: "Confesso que me sinto por demais distante do espírito alemão
para ter paciência com suas idiossincrasias particulares, especialmente o anti-semitismo."
Nietzsche chegou a sugerir a necessidade de se criar uma liga européia anti-alemã, sendo
perfeito na visão lançada em carta ao anti-semita Schmeitzner: "Prevejo terremotos europeus
de monstruosas proporções, todos os movimentos indo nessa direção, inclusive o seu antisemita.". Cortou relações com o compositor Richard Wagner, em função do germanismo e
anti-semitismo daquele. Também rompeu radicalmente com a irmã, em função da mesma ser
"tola, vingativa e anti-semita".
"Nada representa obstáculo maior à minha influência do que a associação do meu
nome com anti-semitas. Sou capaz de jogar porta afora quem quer que me inspire a
menor dúvida a esse respeito."
"Desejo, cada vez mais, que os judeus ascendam ao poder na Europa, para que não
precisem mais serem os oprimidos. O alemão que, apenas por ser alemão, pretende
ser mais que um judeu, faz parte de uma comédia, a menos que encontre seu lugar
num asilo de loucos. O que desejo, finalmente, é que se obrigue os anti-semitas a
deixarem a Alemanha."
A origem do mal-entendido deveu-se a dois fatos distintos. O primeiro deles é que a única
irmã de Nietzsche, Elizabeth - ela sim, claramente anti-semita -, deturpou vários dos seus
textos, chegando mesmo a forjar cartas inexistentes.
Nietzsche não pôde evitar tal usurpação porque estava fora de seu juízo e sob tutela familiar
desde 1890. Foi Elizabeth quem publicou, por exemplo, uma suposta obra inédita de
Nietzsche denominada Vontade de potência, composta de textos escolhidos a dedo no caos
de notas redigidas pelo filósofo e organizados desrespeitando a cronologia dos escritos. Foi
ela, também, quem possibilitou a utilização de seus textos pelos nazistas e quem foi
enterrada, em 1935, com honras nacionais pelo III Reich.
O segundo motivo do mal-entendido deveu-se a incompreensões do próprio pensamento de
Nietzsche, notadamente de suas críticas aos rumos que havia tomado o mundo ocidental.
Autor de uma obra assistemática por natureza, ou, mais do que isso, avessa à idéia de
sistema, escrevia por meio de aforismos, o que dá margem a diferentes leituras, articulações,
ângulos de visão.
Isso contribui para que cada qual a utilize do jeito que bem entender. Além disso, as noções
controvertidas de nobre e de escravo ajudariam a "colocar mais lenha na fogueira". Embora
seja muito difícil sintetizar seu pensamento, convém, pelo menos, tentar esclarecer os malentendidos que cercam essas noções básicas.
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Nietzsche via na cultura judaico-cristã, dominante no mundo ocidental, uma
preponderância de valores fracos, escravos, em oposição aos valores fortes, nobres, que
haviam vigorado em épocas passadas, notadamente na Grécia arcaica, na cultura trágica.
Mas, para ele, nobre e escravo compunham dois tipos bastante característicos, bem
diferentes dos que comumente se entendem por esses termos.
O tipo nobre define uma forma de existir capaz de dizer "sim" à vida integralmente, em todos
os seus aspectos, afirmando-a, criando valores e participando ativamente da produção de
sentido do mundo. Isso caracteriza uma maneira de viver expandida, potente, onde estar-aí
significa acolher e amar a existência, com tudo o que ela traz de prazer, alegria, mas também
de dor, sofrimento, pois nessa perspectiva as imperfeições da vida - geradoras de infelicidade
- são a própria condição de o homem crescer, potencializar-se, tornar-se capaz de se vergar
sem se despedaçar. Por isso, esse tipo de vida implica fundamentalmente uma capacidade
de esquecer: metabolizar as injúrias, ofensas, transformando-as em proveito desse existir
exuberante, que se quer pleno de riscos, de aventura, sabendo-se habitar em um mundo que
não é feito de permanência, mas de movimentos perenes de transformação. É, pois, uma vida
que se desdobra em morte e renascimento contínuos, em movimentos de destruição e de
construção, como parte do mesmo devir criador.
-----------------------------------Dominância de valores escravos queria dizer a propagação de uma forma de ser, ocupada
apenas com a sobrevivência, sem qualquer ambição de dar forma ao mundo. Por estar
atravessado por uma impotência paralisante, aprisionado por um passado não-digerido, nãometabolizado, o tipo escravo vive perdido no tempo, incapaz de viver no presente e de criar
qualquer coisa que seja. Cultua uma memória prodigiosa que não lhe permite superar as
amarguras, as humilhações, os ultrajes vividos, vivendo amarrado a essas experiências. É,
pois, incapaz de acolher e aceitar as imperfeições da vida. Está permanentemente buscando
culpados por seus infortúnios, é puro ressentimento e desejo de vingança. Assim, é incapaz
de caminhar por seus próprios pés. Vive à deriva, à espera de uma redenção vinda de fora,
de um Outro, concebido como Poderoso, Absoluto e Perfeito, seja ele Deus, uma Sociedade
Irrepreensível ou uma Outra Vida, de preferência Eterna, pois o escravo não tolera a
fatalidade da morte.
Resumindo, trata-se de uma forma de vida alienada de sua potência criadora e culpada de
existir. Essa alienação-tornada-impotência que, ao se perpetuar como memória, envenena o
mundo real para depois rejeitá-lo; esse veneno que cresce e que se nutre com a ilusão de
recompensas em mundos imaginários, Nietzsche os via como uma criação da sociedade de
massas e de seus valores morais corporificados especialmente nos valores cristãos (tais
quais expressos pelas máximas de São Paulo).
Se o cristianismo não inventou os valores escravos, sem dúvida trouxe-lhes novo sangue,
novas justificativas, universalizando-os e refundando-os na idéia de Eternidade; com isso,
eles cresceram, alastraram-se, tornando-se os valores dominantes no mundo ocidental. E
por essa razão que Nietzsche foi um dos mais contundentes críticos do cristianismo, embora
se preocupasse, em seus últimos escritos, em discriminar o cristianismo como doutrina
instituída, da figura de Jesus, por quem até sentia alguma simpatia pois o considerava um
homem adiante de sua época, tendo sido capaz de ensinar aos homens como morrer com
serenidade.
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A utilização de Nietzsche pelos nazistas imprimiu aos termos escravo e nobre, fraco e forte
conotações de cunho racial e político que eles jamais tiveram. Ao se identificar a força nobre
com os valores arianos e com os poderes nazistas instituídos, invertia-se totalmente o sentido
que Nietzsche lhes dera, já que, em vez do amor incondicional à vida que definia o nobre
nietzschiano, o "nobre" nazista fazia a apologia do ódio, do ressentimento, da busca de bodes
expiatórios para os infortúnios da humanidade, massacrando judeus, comunistas,
homossexuais, deficientes físicos e mentais.
Mas na época, e durante muito tempo, essa deturpação não se fez visível. Isso veio lançar
uma maldição sobre o filósofo, somente revista a partir dos anos 60, quando se voltou a ler
sua obra. Ainda assim, essas questões estão longe de qualquer consenso no mundo da
filosofia. Nietzsche continua até hoje louvado por uns, execrado por outros. Uma coisa,
entretanto, ninguém pode negar: desde que seu nome voltou à baila, não cessam de
proliferar admiração e espanto diante de um pensamento cuja força demolidora só encontra
equivalentes, desde a Segunda metade do século XIX, na obra de um Marx e de um Freud.
Uma filosofia a marteladas, como ele costuma dizer. Na mira: os valores ocidentais
dominantes, que ele descreveu como valores escravos.
- Um solitário incompreendido (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, São Paulo, 1996,
pág. 21-35)
Neste dia perfeito, em que tudo amadurece e não é somente o cacho que se amorena,
acaba de cair um raio de sol sobre a minha vida; olhei para trás, olhei para a frente, nunca vi
tantas e tão boas coisas de uma vez. Não foi em vão que enterrei hoje meu quadragésimo
quarto ano, eu podia enterrá-lo - o que nele era vida está salvo, é imortal [...] Como não
haveria eu de estar grato à minha vida inteira? E por isso me conto minha vida. (Friedrich
Nietzsche, Ecce homo, epígrafe)
Nietzsche nasceu numa família protestante: seus dois avós eram pastores e ele também
chegou a pensar em se tornar um.
Aos cinco anos perdeu o pai e o irmão, restando-lhe somente a mãe e a irmão. A família
mudou-se de Rocken para Naumburg, onde Nietzsche cresceu e se educou. Em 1858, obteve
uma bolsa de estudos na então famosa Escola de Pforta, onde começou a se distanciar do
cristianismo. Freqüentou, entre 1864 e 1867, as Universidades de Bonn e de Leipzig, de onde
se originou seu interesse por filologia.
---------------------------------------------------------------Filologia - Reconstituição histórica da vida do passado por meio da linguagem e, portanto, do
estudo crítico de documentos literários.
--------------------------------------------------------------De filólogo a filósofo - Em 1869 foi nomeado professor de filologia clássica na Universidade
de Basiléia, Suíça, onde permaneceu por dez anos e escreveu boa parte de sua obra: O
nascimento da tragédia (l871), A filosofia na época trágica dos gregos (l873), Introdução
teorética sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral (l873), Considerações
extemporâneas (l873/74) e Humano, demasiado humano (l878/80). O desdobramento do
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filólogo em filósofo deveu-se à leitura do livro de Schopenhauer, O mundo como vontade e
representação, que exerceu grande influência sobre seus primeiros escritos.
É também desse período sua amizade com Richard Wagner, a quem, de início, dedicou uma
calorosa admiração, especialmente porque via em obras como Tristão e Isolda ou O anel dos
Nibelungos, uma espécie de reencarnação da tragédia grega, da cultura dionisíaca. Essa
admiração foi arrefecida por volta de 1876, quando percebeu no amigo um prestigiador da
mediocridade cultural alemã, acalentado por um círculo de nacionalistas e anti-semitas.
Em 1878, ao receber o libreto de Parsifal, a última obra de Wagner, e notar que era eivada de
preconceitos e superstições cristãs, a amizade esfriou ainda mais, redundando num
distanciamento cada vez maior, que culminou nos famosos textos em que denunciava a
impostura wagneriana: O caso Wagner e Nietzsche contra Wagner (l888).
Apesar de não ter lido os textos na época - até porque não estavam publicados -, Wagner
percebeu que ganhara um crítico de grosso calibre, tanto que proibiu, desde então, que o
nome de Nietzsche fosse pronunciado nos limites de Bayreuth, sob qualquer alegação.
-------------------Richard Wagner - Compositor alemão do século XIX, criou, em oposição à ópera tradicional,
o que ele denominou drama-musical, em que música e libreto formam uma unidade intrínseca
expressiva, articulando um trabalho orquestral extremamente refinado ao canto e à ação
cênica. Considerado o último compositor romântico, criou grandes inovações na composição
musical, um marco revolucionário nesse sentido. Uma das características dos seus dramasmusicais é a repetição e harmonização de vários leitmotive - associados a personagens,
acontecimentos ou temas -, o que lhes imprime uma temporalidade em espiral, de múltiplos
centros e anéis.
-------------------Solidão, incompreensão e doença - Os primeiros dez anos em Basiléia já revelaram a
Nietzsche aquelas que seriam as tônicas de sua vila: a incompreensão de seus textos por
seus contemporâneos; a solidão, somente quebrada por alguns poucos amigos; a saúde
precária, cujos distúrbios se manifestaram em 1873 com enxaquecas, dores na vista e
problemas estomacais e que evoluiriam para a perda da razão em 1889. Na época, a doença
não foi diagnosticada; depois, suspeitou-se de um quadro degenerativo de origem sifilítica.
Foi em função da saúde precária que Nietzsche se viu obrigado a pedir demissão da
Universidade de Basiléia, em 1879, e começou uma vida errante, percorrendo a Suíça, a
Itália, a França e a Alemanha; nesse período, o tempo maior que conseguiu parar em algum
lugar foi seis meses. Nessa errância, que durou até a perda da razão, produziu o restante de
sua obra: Aurora (l880/1881), A gaia ciência (l881/82), Assim falou Zaratustra (l883/85), Além
do bem e do mal (l885/86), Genealogia da moral (l887), Crepúsculo dos ídolos (l888), O
Anticristo (l888), Ecce homo (l888), além de uma série de fragmentos e notas que somente
foram publicados após a sua morte.
Pedidos de casamento recusados, interesses e afetos não-correspondidos teceram a vida
amorosa de Nietzsche. Dentre essas recusas, destaca-se a paixão não-correspondida por
Lou Andréas-Salomé - uma jovem russa então em viagem com a mãe pela Europa -, que
posteriormente seria conhecida como psicanalista e colaboradora de Freud.
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Nessa época, o que se formou foi um triângulo amoroso entre Nietzsche, seu amigo
Paul Rée e a jovem viajante, entremeado por intrigas e pela oposição preconceituosa da
família de Nietzsche à relação amorosa. O episódio terminou com a união de Lou e Paul Rée
e o rompimento de Nietzsche com ambos e com a própria família. Já nessa época, ele usava
os mais diferentes tipos de drogas para aplacar seus sintomas: sais, soporíferos e haxixe.
Após a desilusão com Lou Salomé, perseguiram-no idéias de suicídio: por três vezes, ingeriu
doses abusivas de narcóticos.
Foi como um solitário incompreendido que Nietzsche viveu até o fim de seus dias. Numa
carta ao amigo Overbeck (Cf. MARTON, 1991: 75-6), ele assim se expressa:
"Se eu pudesse dar-lhe uma idéia do meu sentimento de solidão! Nem entre os vivos
nem entre os mortos, não tenho alguém de quem me sinta próximo. Não se pode
descrever como é aterrorizador; e apenas o treino em suportar esse sentimento e o
caráter progressivo de sua evolução desde a tenra infância permitem-me compreender
que não tenha sido totalmente aniquilado por ele."
A incompreensão da obra de Nietzsche por seus contemporâneos chegou ao ponto de o
desinteresse das editoras obrigar o filósofo a custear, do próprio bolso a publicação de suas
últimas obras. O reconhecimento só viria no final da vida e, mesmo assim, só ganharia força
total após a sua morte. Com tudo isso, ele reconhecia, a partir do valor se suas obras, a
importância de sua trajetória existencial: "Como não haveria eu de estar grato à minha vida
inteira?", diz ele no início de Ecce homo.
Encarnando cada um dos personagens - Das grandes relações que Nietzsche manteve na
vida, a maior e mais importante foi com um fiel amigo-colaborador, que o acompanhou até o
fim e que foi o responsável pela compilação de todas as suas obras finais: Heinrich Koselitz,
que Nietzsche carinhosamente rebatizara com o apelido de Peter Gast (Pedro, o hóspede),
por razões desconhecidas para os seus biógrafos, e que assim ficou conhecido desde então.
Peter Gast era, além de tudo, músico, o que o habilitou também a transcrever em partituras
as poucas e desconhecidas composições musicais que Nietzsche produziu na vida. A ele se
referiu o compositor Caetano Veloso, numa de suas músicas:
Peter Gast,
o hóspede do Profeta sem morada,
O menino bonito Peter Gast,
Rosa do crepúsculo de Veneza.
Os primeiros sinais de degeneração mental de Nietzsche aparecera em janeiro de 1889; a
doença alastrou-.se, levando-o a uma total perda de identidade. A partir de então, ele se
designava pelos vários personagens de sua obra: Dioniso, Cristo e outros tantos com os
quais se identificara e algum momento da vida.
De qualquer forma, independentemente da doença, talvez seja possível dizer que Nietzsche,
de fato, encarnou na própria pele cada um desses personagens, enquanto deles falava.
Nada de estranho, pois, que se designasse por seus nomes no final da vida. Nesse estado
crepuscular, ainda viveu mais de dez anos sob custódia familiar, primeiro da mãe e depois da
irmã. As conseqüências funestas dessa custódia foram a usurpação e deturpação de sua
obra, já mencionadas anteriormente.
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Morreu em 25 de agosto de 1900, pouco tempo depois da virada do século.
ATIVIDADES
1. Procure, em um bom dicionário, o significado dos verbetes nobre e escravo e compare
os seus sentidos correntes com os que Nietzsche lhes deu.
2. Assista a um capítulo de uma novela de televisão e identifique, nas falas das
personagens, valores escravos e valores nobres.
VAMOS REFLETIR
1. Pelo que entendeu do texto, você acha que os valores escravos e os valores nobres têm a
ver com o poder aquisitivo das pessoas, com as classes sociais, ou independem disso?
Explique.
2. Descreva as ressonâncias que estas afirmações de Nietzsche encontram em você, sem
sua vida: "quem chegou, ainda que apenas em certa medida, à liberdade da razão, só
pode sentir-se sobre a terra como um andarilho. [...] Bem que ele quer ver e ter os olhos
abertos para tudo o que propriamente se passa no mundo; por isso não pode prender o
seu coração com demasiada firmeza em nada de singular; tem de haver nele próprio algo
de errante, que encontra sua alegria na mudança e na transitoriedade" (Humano,
demasiado humano § 638)
3. No seu modo de ver, é difícil viver segundo os valores nobres apresentados por
Nietzsche?
4. Depois de ler os textos complementares, faça duas colagens com recortes de fotos de
jornais e revistas mostrando o que é viver a vida intensamente para você e para
Nietzsche.
5. Por que você acha que os gênios são sempre incompreendidos na época em que vivem?
- O ELOGIO AO MUNDO TRÁGICO (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, São Paulo, 1996)
"Como é possível? Como pôde isso acontecer a cabeças como as nossas, nós de
ascendência aristocrática, homens afortunados, bem constituídos, da melhor sociedade,
de nobreza e virtude?" - assim se perguntou durante séculos o grego nobre, em face
das atrocidades e cruezas incompreensíveis com que um dos seus iguais se havia
maculado. "Um deus deve tê-lo enlouquecido, dizia finalmente a si mesmo, balançando
a cabeça... [...] Dessa maneira, os deuses serviam para, até certo ponto, justificar o
homem também na ruindade; serviam como causas do mal." (Friedrich Nietzsche,
Genealogia da moral, Segunda dissertação, § 23)
Vivemos num mundo eminentemente racional. Tudo tem de ter sua lógica, a sua razão de
ser. Entretanto, como já disse Shakespeare, "há mais mistérios entre o céu e a terra do que
pode sonhar a nossa vã filosofia".
Houve um tempo, anterior à criação da "vã filosofia", em que os homens realmente
partilhavam dessa visão de mundo. Mais do que isso: respeitavam esses mistérios. Trata-se
do mundo trágico, que se constituiu na Grécia antiga, entre os séculos VI e V a.C., e que teve
seu declínio justamente a partir do século V a.C., com a criação da filosofia socrática, a
afirmação crescente do direito e a universalização de toda a racionalidade que nos atravessa
até os dias de hoje.
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Responsabilidade e culpa - O mundo trágico assinala um período de transição da
aristocracia para a democracia, da cidade regida pelos privilégios dos laços de sangue para a
cidade regida pelo direito. Para nós, é muito difícil imaginar um mundo sem leis válidas para
todos os cidadãos, pois mesmo nos casos de golpes de Estado, ditaduras ou guerras, não é
que as leis não existam; elas simplesmente são suspensas, anuladas ou, então elaboradas
para favorecer a classe dominante/dirigente.
Entretanto, no mundo trágico, nem a noção de responsabilidade existia totalmente formada,
com todo o peso que tem para nós hoje em dia. Os gregos viviam num mundo povoado de
deuses e heróis, onde - e eles acreditavam nisso! - potências divinas podiam, muitas vezes,
possuir a alma de um homem, enlouquecê-lo, tirá-lo de si, fazendo-o cometer os atos mais
desatinados: crimes, roubos, assassinatos, etc. Ora, como alguém pode ser considerado
responsável pelos atos que cometeu sob a inspiração ou sob o mando de um deus? Não faz
nenhum sentido.
Também nessa época, o direito já procurava instituir uma nova ordem, a do sujeito
responsável, distinguindo crimes cometidos "de bom grado" dos cometidos "de mau grado",
ou seja, na ignorância ou com conhecimento de causa.
Dessa forma, no universo trágico a avaliação da responsabilidade oscilava entre duas
interpretações diferentes: por um lado, associava-se à noção de falta (hamártema = "erro" de
espírito, polução religiosa, em que o ser humano é tornado por forças sinistras que o arrastam
e enlouquecem); por outro, era engolfada pela noção legal de delito (adíkema = delito
intencional, que deve ser punido, a ser distinguido de atýchema, acidente imprevisível, não
passível de punição).
Assim, quando um herói trágico como Édipo fura os próprios olhos ele sem dúvida o faz ao
descobrir que - no mais puro desconhecimento e realizando um oráculo do deus Apolo - havia
matado o seu pai e partilhado o leito de sua mãe, como esposo, cometendo os crimes de
parricídio e de incesto. Se existe hamártema (uma vez que Édipo realiza esses crimes por
um "erro" de espírito, polução advinda de uma maldição ligada aos seus descendentes,
destino comandado por um oráculo), não se trata, entretanto, de um adíkema. O herói é, aí,
vítima de um atýchema, não cabendo, pois, interpretar o ato de cegar-se como motivado por
qualquer sentimento de culpa. Ocorre, simplesmente, que esses olhos não guardavam mais
qualquer utilidade diante de um mundo que se tornara pura desolação, ruína, vergonha. É o
que dizem as palavras de Édipo, na peça Édipo-rei (cf. Sófocles, 1989: 88):
Foi Apolo. Foi Apolo, sim, meu amigo!
Foi Apolo o autor de meus males,
De meus males terríveis; foi ele!
Mas fui eu quem vazou os meus olhos.
Mais ninguém. Fui eu mesmo, o infeliz!
Para que serviriam meus olhos
Quando nada me resta de bom
Para ver? Para que serviriam?
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Aquém e além dos deuses - No universo trágico, quem cometia hýbris era todo aquele
que, através de um ato, ultrapassasse a medida humana, seja em direção à dimensão
ilimitada de um deus, seja em direção à dimensão irrefletida de um animal.
Édipo, por exemplo, ao cometer parricídio e incesto ultrapassa essa medida, dado que esses
crimes são prerrogativas dos deuses ou da inconsciência animal. É verdade que seus atos
não tiveram caráter intencional, que foram marcados pelo puro desconhecimento: ele matara
um velho ao entrar em Tebas, porque fora provocado e açoitado por ele, sem saber que era
Laio, rei de Tebas e seu pai; da mesma forma, recebera a mão da rainha Jocasta como
prêmio por ter decifrado o enigma da Esfinge livrado a cidade do monstro.
Entretanto, apesar do desconhecimento, há uma hýbris que atravessa todo o seu percurso,
tal qual aparece na tragédia Édipo-rei, de Sófocles: o orgulho, a prepotência, que o
acompanham desde a saída de Corinto e o levam até o final da trama, a tentar descobrir o
assassino do rei Laio, sem suspeitar que ele pudesse ser o assassino, sem sequer imaginar
que Laio pudesse ser seu pai.
Embora oficialmente Édipo fosse filho dos reis de Corinto, ele sabia da possibilidade de ser
apenas filho adotivo, pois, certa vez, um cortesão embriagado jogara-lhe essa ofensa no
rosto. Também havia consultado o Oráculo de Delfos, santuário do deus Apolo, e recebido a
previsão de que mataria seu pai e partilharia o leito de sua mãe. Foi então que se desviou de
Corinto e tomou o caminho de Tebas, imaginando que, assim, escaparia da previsão.
Opera, pois, aí, uma prepotência que desconsidera a força do oráculo, que se imagina acima
das injunções do destino humano, imune à circunstâncias capazes de produzir desgraça e
infortúnio, como se não habitasse este mundo, feito de surpresas e acasos inesperados,
como se a vida não fosse meramente humana. No final de tudo, ao se perceber
completamente cego à trama que determinara sua vida, Édipo cega-se de fato, furando os
olhos: na escuridão, deverá aprender a "ver" o mundo invisível das forças que ele
desconsiderara até então, aquele que opera sob o mundo das formas visíveis e que os
gregos chamavam de moîra (= destino).
Roberto Calasso em seu livro As núpcias de Cadmo e Harmonia mostra que, na Grécia
arcaica, a noção de culpa carregava um sentido completamente diverso daquele que, mais
tarde, o mundo ocidental lhe daria: estava associada à idéia de delito, mas como algo que
pertence à vida, não sendo depositada em ninguém em especial. Por essa razão, deslocavase sempre por vários supostos "sujeitos", sem nunca se centrar numa pessoa. Assim,
culpada foi a faca que matou o boi; ou culpado foi o próprio boi, que comeu o bolo oferecido
aos deuses e foi então, morto por um camponês enfurecido - segundo um mito que nos conta
a origem dos sacrifícios de animais aos deuses. Nesse exemplo, o camponês pode livrar-se
facilmente da culpa, deslocando-a para seres que, não tendo o dom da palavra, não sabem
se defender, como a faca ou o boi.
No mundo trágico, a coisa era um pouco diferente, mas não inteiramente. Se já se podia
acusar o autor de um crime por adíkema, nunca se podia ter certeza de que ele não fora de
alguma forma comandado por uma potência religiosa, de que não cumprira o desígnio de
algum deus. Assim, por exemplo nas Eumênides de Ésquilo, após ter assassinado sua mãe
(como vingança pela morte de seu pai, que ela e o amante haviam apunhalado), Orestes
poderá justificar seu crime dizendo que foi ordenado por Apolo, acabando por ser absolvido
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por
Palas
Atenas.
Todos
esses deslocamentos serviam para afastar a culpar
para esferas distantes, desconhecidas, libertando o homem do seu peso moral.
Essa possibilidade de projetar em forças religiosas a responsabilidade por seus desvarios era
uma das grandes vantagens que Nietzsche via no mundo trágico, uma vez que, por meio do
sentimento de culpa, o homem moderno se volta contra si próprio e ataca, desqualifica, uma
dimensão fundamental de seu ser: a agressividade, além de outros afetos considerados
pouco "dignos", tais como ódio, ciúme, inveja. Ora, o homem trágico sabia, muito mais do que
qualquer um de nós, respeitar esse lado escuro da alma, ele sabia que, quando era tomado
por certos impulsos vitais sob a possessão de um deus e ficava fora de si, ocorriam
desgraças.
Entretanto, em outras circunstâncias esses mesmos impulsos, quando bem dirigidos, eram
forças importantes, seja de criação, seja, pelo menos, de apoio vital: a agressividade como
força transformadora (em processos de autodefesa); o ódio como um aliado da agressividade,
nesses mesmos processos; o ciúme e a inveja como forças de auto-sustentação, em
momentos em que a nossa existência está alienada de si própria, só capaz de desejar o que
fantasiamos que o outro recebe ou possui.
Esse respeito integral às forças vivas, nos trágicos, advinha do fato de não conceberem as
ações como totalmente centradas nos "egos", de postularem um universo múltiplo e
polivalente, pelo qual os homens eram atravessados de ponta a ponta. Os crimes, os delitos,
tinham origem justamente no que eles denominavam hýbris (que significa desmesura), ou
seja, em estados em que os indivíduos se centravam em si próprios, fechando-se no próprio
poder, inflando-o para aquém ou além da medida, dos limites da condição humana, e
esquecendo-se das forças misteriosas que os dominavam. Nesses estados, ficavam à mercê
dessas forças, fora de si, cegos, advindo daí atos de conseqüências imprevisíveis
(hamártema).
Quando voltavam a si, tinham uma dívida a resgatar com aqueles seres atingidos por esses
atos, e essa dívida se transmitia a seus descendentes. Então, sofriam as punições - impostas
pelos deuses ou pelos homens - e choravam suas dores, num castigo diretamente provocado
pelo seu orgulho, pela ausência de uma avaliação correta de seu tamanho, de sua medida,
por terem se esquecido de que eram apenas homens e aspirado à condição divina, ilimitada.
Quão nefastas eram, pois, as conseqüências quando os homens se colocavam como centro
do mundo, no puro esquecimento das forças do destino, invisíveis, misteriosas e
transcendentes!
----------------------------As forças do destino - De acordo com a mitologia grega, o destino é representado pelas
Moîras, as três deusas (Cloto, Láquesis e Átropos) que fiam dobram e cortam o fio da vida.
Personificam a "porção" de vida, felicidade e desgraça que cabe a cada um neste mundo.
Tanto as entidades tecelãs como o destino que elas tecem possuem o mesmo nome (moîra).
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Mesmo diante de todos os castigos e sofrendo inúmeras dores, o homem trágico
estava livre da pior delas: a auto-acusação, a autoflagelação ou seja, aquilo que
denominamos sentimento de culpa.
Um distanciamento estético - A tragédia ensinava uma sabedoria de viver isenta de
qualquer conotação moral. Ao deslocar a hýbris e os acontecimentos nefastos que dela
decorriam para a vida de um herói, criando um distanciamento estético, a tragédia mantinha
essas forças atuantes e visíveis, ao mesmo tempo que evitava sua perigosa destrutividade.
Assim, em vez de ser atravessado por elas de forma descontrolado, o homem grego podia
presenciar o herói nessa condição e aprender através das suas desgraças. A tragédia
funcionava, assim, como uma escola de vida.
É importante lembrar, aqui, que a tragédia grega era um acontecimento público, encenado em
grandes estádios. Havia concursos de tragédias, com encenação das vencedoras em
grandes festivais. A tragédia originalmente envolvia a música, o canto e a dança, além da
representação teatral (que, por sua vez, pressupõe a poesia e as artes cênicas); reunia,
nesse sentido todas as formas artísticas entrelaçadas numa mesma manifestação.
O grande elogio mundo trágico, Nietzsche o realizou em seu primeiro livro, o nascimento da
tragédia. Aí ele descreve a tragédia como união de dois impulsos básicos da natureza: o
impulso dionisíaco e o impulso apolíneo.
Ao impulso dionisíaco, assim nomeado em referência o deus Dioniso, pertencem todas as
forças que estão presentes na vida sob a forma de êxtase, união cósmica com a natureza em
alegria ou sofrimento, expansão, intensidade, fecundidade, eterna transmutação. Dioniso é o
caos originário, o sem-fundo proliferante a partir do qual se produzem todas as formas; o
conjunto das forças do mundo em eterno movimento de expansão e de intensificação, prenhe
de virtualidades, aspirando a alguma forma possível.
Ao impulso apolíneo, que faz referência ao deus Apolo, pertencem as forças ligadas a
processos de dar forma, limites, contornos, individualidade, clareza e direção a impulsos
originalmente caóticos. A tragédia realiza, pois, essa união dos dois impulsos, ao dar forma
estética às profusões transbordantes da vida.
Entretanto, a angústia diante dos perigos desse caos originário, dionisíaco, levou o homem
grego a achar que não bastava disfarçá-lo, sob o manto da bela forma apolínea: era preciso
discipliná-lo, ordená-lo, dividindo-o em verdades e falsidades, em categorias de Bem e de
Mal. Era preciso substituir esse saber intuitivo, artístico, por um conhecimento racional, capaz
de permitir o controle do mundo.
Isso foi realizado pela metafísica e pela moral, a primeira fundando um mundo verdadeiro por
meio da razão; a segunda fundando um mundo bom por meio do imperativo moral. Mas, ao
fazer isso, o homem grego passava a selecionar, filtrar os impulsos da natureza: doravante
somente aqueles disciplináveis e ordenáveis em termos de valores de Verdade e de Bem
passariam na seleção.
E a vida, que para os trágicos era integralmente justificada, passou a ter uma parte
considerada falsa e outra má, portanto ambas repudiáveis.
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Com a filosofia socrática nasciam os valores metafísicos e os valores morais, transferindo o
logos (= razão) e a dikê (= justiça), que para os trágicos eram imanentes ao cosmos, para a
esfera das habilidades e decisões humanas, dando forma, então, às noções de inteligência,
responsabilidade e culpa. O homem, finalmente, ocupava o centro do mundo, esconjurando
todas as forças misteriosas que um dia aprendera a respeitar. Rapidamente, a tragédia
declinou e desapareceu.
A Ésquilo, Sófocles e Eurípedes (que Nietzsche já considerava um trágico decadente)
seguiram-se Sócrates, Platão, Aristóteles. A vida perdia sua fecundidade e sua profusão
cósmica em formas disciplinadas, ordenadas.
A intensidade cedia lugar ao meio-termo; o mundo real, multiproliferante, ao mundo ideal - o
mundo das Idéias platônicas, o universo dos conceitos e da lógica aristotélicos - à medida
que esse segundo mundo, o ideal, tornava-se critério do primeiro, passando a avaliá-lo,
discriminá-lo selecioná-lo, hierarquizá-lo, ou, num só termo, a controlá-lo a partir de critérios
metafísicos e morais, quer dizer, de critérios racionais.
Quando surgiu o cristianismo, mais tarde, ele só veio reforçar e dar forma a esse ascetismo,
através da noção de pecado, que se sobrepôs à de culpa. O homem radiante, inocente, puro
esplendor, que já se tornara responsável e culpado, torna-se, então, pecador, num mundo
gerador de pecado, só lhe restando renunciar à vida terrena, "má", e ao mundo real
“pecaminoso", por uma vida eterna, "boa", e um mundo imaginário, "redentor". Estava
fundada a cultura ocidental.
ATIVIDADES
1. Pesquise em livros de história o contexto sociopolítico que fez brotar a tragédia como
gênero literário, experiência política e instituição social, entre os gregos, no final do século
VI a . C . e no decorrer do século V a . C . Pesquise também em uma enciclopédia os
verbetes tragédia grega, Ésquilo, Sófocles, Eurípedes.
2. Procure, em um jornal de grande circulação e sua cidade, a notícia de um crime descrito
com grande riqueza de detalhes. Depois, tente se colocar no lugar de um grego da época
trágica e fazer uma interpretação do crime sob esse enfoque (não importa se você
conhece ou não os nomes dos deuses e heróis).
3. Com as informações que você tem sobre o mundo trágico, a partir da leitura deste
capítulo, avalie se o crime que você selecionou na questão anterior envolve hýbris.
Justifique seu argumento.
4. Leia Édipo-rei, de Sófocles. A melhor tradução é a de Mário da Gama Cury, editada por
Jorge Zahar Editor (Rio de Janeiro), no livro intitulado A trilogia tebana. Além de narrar
essa tragédia, inclui outras duas: Édipo em colono e Antígona. Assim, se você ficar
curioso, pode ler as três obras e conhecer a história inteira, além de desfrutar de um dos
maiores dramaturgos que humanidade já teve.
VAMOS REFLETIR
1. Depois de ler o texto complementar "A Cidade fazendo-se teatro" (Texto XII do item 1.3 na
apostila de textos), comente: "A tragédia nasce quando o mito começa a ser visto com
olhos de cidadão".
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2. É possível ao homem de hoje, inundado
pela cultura judaico-cristã, viver sem
culpa? Explique.
3. Até que ponto o homem é responsável por seus atos, se ele é não só determinado pelas
condições socioeconômicas, mas também atravessado por impulsos desconhecidos?
Justifique.
4. Para os gregos, o destino não perdoa. Assim, o homem é um ser-para-a-morte. Você
concorda?
- O ETERNO RETORNO: PROVA MAIOR (Do livro: Nietzsche: a vida como valor maior, Alfredo Naffah Neto, FTD, São Paulo, 1996, p.
76-83)
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser.
Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser.
Tudo se desfaz, tudo é refeito; eternamente constróí-se a mesma casa do ser.
Tudo se separa, tudo volta a se encontrar;
eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser.
Em cada instante começa o ser; em torno de todo o "aqui " rola a bola "acolá ".
O meio está em toda parte. Curvo é o caminho da eternidade.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, "0 convalescente", § 2.
Quando Nietzsche se pergunta o que é o mundo, ele assim o descreve (l978: 397): "como
força por toda parte, como jogo de forças e ondas de forças, ao mesmo tempo um e múltiplo,
aqui articulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de forças tempestuando e
ondulando em si próprias, eternamente recorrentes [... ], abençoando a si próprio como aquilo
que eternamente tem que retornar, como um vir-a-ser que não conhece nenhuma saciedade,
nenhum fastio, nenhum cansaço."
Uma usina em ebulição - Esse mundo descrito por Nietzsche, como "um mar de forças
tempestuando e ondulando", que em muitos aspectos evoca os quadros de Van Gogh, é
como uma usina: eternamente se produzindo, se rompendo, se recompondo, se
reconstruindo. Aí, cada instante traz em torno de si todo o passado e todo o futuro que ele
projeta: enlaça-os e os agita como num caldeirão, lançando-os, em seguida, como num jogo
de dados ou de búzios. Assim, cada instante retraça a sorte e o destino, fazendo retornar o
mundo com tudo o que ele tem de bom e de ruim, de grande e de pequeno, de cintilante e de
opaco. E, no fundo desse caldeirão, cada um de nós é enlaçado, agitado e recriado, em cada
instante em que o ser recomeça, em cada um dos múltiplos anéis em que retorna.
O eterno retorno é a grande prova, o grande teste de vida pelo qual cada homem tem de
passar, como nos conta Nietzsche em A gaia ciência (1978: 208):
"E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te
dissesse: "esta vida, assim como tua avives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda
uma vez e ainda inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer
e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e de grande em
tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqüência- e do mesmo modo essa
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aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A
eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da
poeira!" Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te
falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias:
"Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!" Se esse pensamento adquirisse poder
sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de
tudo e de cada coisa: "Quero isto ainda uma vez e ainda inúmeras vezes"" pesaria como o
mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou, então, com terias de ficar de bem contigo e
mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e
chancela?"
Amor ao destino - É imponderável o quanto cada um de nós necessita estar bem consigo
próprio e com a vida para dizer: "Quero isso inúmeras vezes, quero isso eternamente!". Por
isso, o eterno retorno é posto por Nietzsche como um imperativo ético, seletivo. Para passar
por essa prova, qualquer homem deverá ter vencido todos os ressentimentos, azedumes e
depreciações com relação à vida, deverá estar imbuído daquilo que Nietzsche denominou
amor fati (amor ao destino), que significa não querer nada de outro modo, nem para diante
nem para trás, nem em toda a eternidade, conforme disse o filósofo em um de seus
derradeiros escritos.
"O mundo e o "eu" que retornam, em cada instante, trazem consigo todas as
pequenezas e todas as grandezas que lhe são próprias, o que não poderia ser de outra
forma, desde que não existe nenhum outro mundo, assim como nenhum outro "eu".
Poder-se-ia, entretanto, argumentar que todos os entes do mundo (incluindo os
inúmeros "eus") estão em contínuo devir, ou seja, transmutando-se ininterruptamente
em 'outros mundos', 'outros eus'."
De fato, esse é o pensamento de Nietzsche. Contudo, esse devir não torna o mundo ou o
"eu" entes mais perfeitos, mais ideais; ele somente faz retornar aquilo que é terreno,
mundano, imperfeito por natureza. Isso significa que todas essas transformações carregam,
elas também, as pequenezas e as grandezas que caracterizam a esfera humana.
Por isso, o ato de acolher e amar tudo o que retorna e desejá-lo repetidamente envolve um tal
nível de aceitação da vida, do mundo e de si próprio, que atingir tal estado implica uma
transmutação total dos valores morais, ultrapassando a cisão que normalmente fazem entre
Bem e Mal. Nesse sentido, aquele que for capaz de tal proeza não será mais um homem
comum, terá atingido urna condição sobre-humana, além do homem.
A noção de além-do-homem (muitas vezes mal traduzida como super-homem) designa o
valor mais alto no ciclo de transvalorações envolvido no projeto nietzschiano (belamente
descrito em Assim falou Zaratustra). Como valor, designa una nova maneira de estar no
mundo: inocentemente, sendo capaz de assumir a existência como puro jogo e aventura,
tendo-se livrado dos pesos morais e se tornado um dançarino das linhas da vida, a
encarnação de urna força afirmativa, capaz de dizer "sim" ao destino humano e, assim,
ultrapassá-lo em direção a formas mais altas.
Aqui encontramos, talvez, a grande importância de Nietzsche para este final de século XX: a
possibilidade de redescoberta do valor da vida. Num mundo onde a vontade de potência se
20
21
degrada em vontade de domínio e o poder criador
em
poder
normalizador,
homogeneizante; onde os valores vitais cedem o lugar principal a valores de sobrevivência,
seja pelas condições materiais cada vez mais difíceis, seja pelo torpor comodista a que nos
incita o mundo do consumo, é fundamental poder alçar a vista para horizontes menos
estreitos, menos medíocres, menos conformados, perceber que existem outras maneiras de
viver, não importando quão distantes elas possam estar da existência concreta de cada um.
Pois cada gota desse néctar, conquistado a duras penas, pode valer uma eternidade.
A felicidade de estar vivo - Num excelente ensaio denominado "Pensamento nômade" (cf.
MARTON, 1985: 56-7), Gilles Deleuze se pergunta:
Quem é hoje o jovem nietzschiano? Será aquele que prepara um trabalho sobre Nietzsche?
É possível. Ou bem será aquele que, voluntária ou involuntariamente, pouco importa,
produz enunciados particularmente nietzschianos no decorrer de uma ação, de uma paixão,
de uma experiência?
Não sei falar dos outros. No meu caso, descobrir Nietzsche na época em que vivia uma
intensa paixão por um filho recém-nascido.
E continuo redescobrindo-o, cada vez que mergulho de forma exuberante em alguma
experiência, qualquer que seja ela: a dor da perda de um ente querido, a energia
revitalizadora de uma relação amorosa, o entusiasmo rítmico de uma dança, a atmosfera
inebriante de uma música ou, simplesmente, a pura felicidade de estar vivo.
Então me pergunto, como José Miguel Wisnik, em sua música Mais simples:
A vida leva e traz,
A vida faz e refaz,
Será que quer achar
Sua expressão mais simples?
ATIVIDADES
1. Tente descobrir, na música popular brasileira, alguma canção que evoque - em termos de
música e letra - a temática do eterno retomo (como a de José Miguel Wisnik, já citada
aqui). Justifique sua escolha.
VAMOS REFLETIR
1. Faça a prova do eterno retorno com você mesmo. Leia o desafio do demônio, depois
responda: você aceitaria o desafio de viver sua vida inúmeras vezes, exatamente da
mesma forma? Justifique.
- AVALIANDO A PARTIR DA VIDA (Do Livro: A vida como valor maior - Nietzsche", Alfredo Naffah Neto, F.T.D., 1996, São
Paulo, pág. 52 - 74)
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22
Necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser
colocado em questão.
Para isso é necessário um conhecimento das condições e
circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram...
(FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogia da moral, prólogo, § 6)
Se os valores morais intoxicam a vida, disciplinando-a, ordenando-a, dividindo-a em Bem e
Mal, consequentemente repudiando toda uma dimensão vital básica, e se isso teve como
desenvolvimento levar o homem a renunciar à vida terrena e ao mundo real, em prol de uma
vida eterna e de um mundo imaginário, inexistente, então é preciso uma investigação
minuciosa da constituição desses valores.
Reflexões desse tipo levaram Nietzsche à criação da genealogia, que, de forma geral, pode
ser descrita como uma investigação das condições de nascimento, desenvolvimento e
transformação dos valores morais. E como os valores morais impregnam, em maior ou
menor grau, todas as práticas e produções humanas, a genealogia estende sua investigação
crítica a tudo de humano que já foi criado ou que ainda venha a sê-lo.
Mas a genealogia, diferentemente de outras práticas filosóficas, não pode fundar suas
investigações num critério de verdade. Vamos tentar entender por quê.
O critério do verdadeiro - De forma geral, podemos dizer que toda a filosofia e também as
ciências do mundo ocidental apoiam-se em alguma noção de verdade, seja ela qual for. O
critério que define" sempre, se uma afirmação filosófica ou uma afirmação filosófica ou uma
lei científica são válidas é o fato de elas poderem ser consideradas como verdadeiras. E aí
os critérios de verdade são os mais variados possíveis. Há escolas filosóficas que defendem
um critério de verdade fundamentado em observações empíricas e na consistência lógica das
proposições, como o positivismo lógico, por exemplo.
Positivismo lógico - Essa corrente filosófica afirma que só é compreensível e possui sentido
aquilo que pode ser comprovado pela experiência; que, consequentemente, todas as
afirmações metafísicas carecem de sentido. Seu objetivo é constituir uma linguagem
científica unificada, por meio de uma lógica simbólica, verdadeira língua comum a todas as
ciências.
A Fenomenologia, por sua vez, defende um critério de verdade apoiado na forma como as
coisas aparecem e se revelam à consciência e no quanto as afirmações filosóficas possam
ser fiéis a essa descrição. De forma análoga, as ciências também assumem critérios de
verdade, embora não reflitam sobre eles, como faz a filosofia; essa reflexão acontece num
campo denominado filosofia das ciências.
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A definição clássica de verdade fala de uma adequação
enunciado.
entre
a
enunciação
e
o
Complicado? Nem tanto: isso quer dizer que é considerada verdadeira a afirmação (reflexão
filosófica ou lei científica, tanto faz) que consegue adequar a sua expressão, proposição (seja
ela uma construção verbal ou uma fórmula matemática), àquilo que pretende apreender e
expressar (seu objeto de estudo). Adequação quer dizer, aí, correspondência ponto por
ponto entre os dois campos: o da enunciação (que é a afirmação propriamente dita, tecida no
âmbito da linguagem, seja ela verbal ou algorítmica) e o do enunciado (aquilo que é afirmado:
uma propriedade ou uma relação articulando fatos, acontecimentos, regulares ou não, do
mundo existente).
A crítica nietzschiana à noção de verdade apoia-se, justamente, neste ponto: a afirmação de
que é impossível a correspondência entre a linguagem (qualquer que seja ela) e o mundo
real. Num belíssimo texto denominado Introdução teorética sobre a verdade e a mentira no
sentido extramoral, ele desenvolve as principais reflexões sobre essa questão.
O argumento central do texto nietzschiano é que qualquer palavra adquire a dimensão de
conceito - que é a ferramenta de qualquer forma de pensamento racional - quando abandona
e desconsidera as diferenças singulares entre as coisas e os acontecimentos do mundo. Por
exemplo, quando pronuncio a palavra "folha", todos imaginam que o som dela se refere a
alguma realidade empírica. Entretanto, para poder traduzir todas as folhas reais, tão
diferentes umas das outras, por esse som unitário e invariável, é preciso jogar fora todas as
características singulares que tornam cada folha uma realidade única, incomparável,
intraduzível.
O conceito constrói um esqueleto descarnado do mundo. Esse esqueleto é um signo de
reconhecimento, quer dizer, sua utilidade é possibilitar a comunicação entre os homens,
diante das utilidades da vida prática, das necessidades de sobrevivência. Todo o contrasenso é pretender que signo como esse e a realidade possa haver alguma correspondência
que não seja meramente convencional, portanto arbitrária.
A partir de raciocínios como esse, Nietzsche conclui que não há critérios intrínsecos para
avaliar se uma enunciação é verdadeira. Dependendo do critério particular e convencional
adotado, qualquer uma poderá ser verdadeira ou falsa. Mais do que isso: os critérios de
verdade, quaisquer que sejam, estão sempre ligados a certas forças que detêm o poder e que
impõem uma interpretação particular, própria, como se fosse universal.
Portanto, qualquer verdade sempre traduz a relação dos homens com o mundo, a forma
como se apropriam e se utilizam das coisas; seu ângulo de visão, perspectiva, está sempre
articulado por códigos, interpretações de mundo dominantes, que são as forças que dão
forma a tudo o que os homens comuns vêem, tudo em que acreditam.
As verdades são, pois, segundo Nietzsche (s.d.: 94), "um conjunto de relações humanas
poeticamente e retoricamente erguidas, transpostas, enfeitadas, e que, depois de um longo
uso, parecem a um povo firmes, canoniais e constrangedoras: as verdades são ilusões que
nós esquecemos que o são". Essa é a razão pela qual a genealogia não pode fundar-se
sobre um critério de verdade.
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A vida: critério dos critérios e valor dos valores - Se é preciso uma crítica radical dos
valores, se é necessário avaliar o valor de todos os valores humanos, sem ter mais à mão um
critério de verdade, então é fundamental um outro critério que seja válido e inquestionável,
que esteja acima de todos os outros.
Esse critério, segundo Nietzsche, é a vida. Só ele pode decidir se um valor é bom ou ruim.
Como?
Partindo do critério vida, só se podem avaliar como bons os valores que estiverem servindo à
sua expansão, intensificação e enriquecimento. E como ruins aqueles que estiverem criando
condições para sua despotencialização, enfraquecimento, empobrecimento. Isso significa
considerar vida como nunca se fez antes.
É preciso diferenciar vida da sobrevivência. Grosso modo, a sobrevivência descreve um
empobrecimento da vida; quando meramente sobrevivemos, isso quer dizer que estamos
vivendo de forma bastante precária, incipiente. A vida é um fluir de intensidades que se
apropriam de mundo e se expandem em novas intensidades, num movimento crescente e
inesgotável. Sem dúvida, ela engloba a sobrevivência, mas como sua dimensão mais baixa,
seu alicerce, esse funcionamento adaptativo que pode ser o ponto de apoio para movimentos
de maior expansão, criativos, transformadores. A sobrevivência depaupera a vida quando a
reduz a seus horizontes utilitários, toscos.
Por isso, diante do critério vida, um ato suicida pode até ter um valor importante, na
impossibilidade de uma sobrevivência mesquinha expandir-se numa vida mais potente: por
exemplo, um prisioneiro político que se suicida, ao se saber fadado a uma morte lenta e
humilhante nas mãos dos inimigos.
Há, também, ocasiões em que a luta pela sobrevivência pode gerar valores de vida bastante
preciosos: por exemplo, quando uma pessoa com uma doença grave é levada, na luta pela
sobrevivência, a se defrontar com a morte e, a partir daí, a reavaliar a própria vida.
A morte como parte da vida - É importante ressaltar que o valor vida implica o valor morte
como sua condição. Uma vida só adquire plena potência se é capaz de se desdobrar numa
morte e num renascimento constantes, ou seja, a perda, a privação, o ocaso, são ocasiões de
fortalecimento e de enriquecimento de tudo que, de vivo, floresce a partir daí. Mais do que
isso, a morte é, para o herói trágico, "o julgamento, livremente escolhido", que dá valor à
existência. Isso é o que Nietzsche (1988: 431) diz num dos fragmentos póstumos em que faz
o elogio de Wagner, como poeta trágico:
“Mas sob que luz ele [Wagner] vê todo o passado, tudo o que se cumpriu? É aqui que
é preciso pôr em realce a admirável significação da morte: a morte é o julgamento mas
o julgamento livremente escolhido, desejado, pleno de uma horrível sedução, como se
ela fosse mais do que uma porta aberta sobre o nada. (Sobre cada um dos passos
mais firmes que a vida dá sobre o palco, ressoa surdamente a morte.) A morte é o selo
batido sobre toda grande paixão e sobre toda existência heróica; sem ela a existência
não tem valor. Estar maduro para ela é a coisa mais alta que se pode conseguir, mas
também a mais difícil, que só se atinge através de combates e sofrimentos heróicos.
Cada morte desse gênero é um evangelho do amor; e toda a música é uma metafísica
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do amor; ela é uma aspiração e um querer num domínio que aparece ao olhar
comum como o domínio do não-querer, um banho no mar do esquecimento, um jogo
de sombras espantoso de uma paixão desaparecida.”
É evidente que, nesse texto, Nietzsche está falando da forma como Wagner-poeta-trágico
constrói seus enredos e seus personagens no palco e como esses personagens se
relacionam com a vida e com a morte. Assim, nos conta em que medida o valor vida implica o
valor morte, o que reforça a idéia de que, no vocabulário nietzschiano, vida e sobrevivência
jamais se confundem, pois se, por um lado, vida implica morte, por outro, sobrevivência e
morte são valores antagônicos.
Como conseqüência, jamais se confundem, também, quaisquer avaliações feitas a partir de
valores vitais com aquelas feitas a partir de valores de sobrevivência. No primeiro caso, o
que é avaliado é se as forças em foco geram movimentos de expansão, intensificação,
potencialização ou de coartação, confinamento, despotencialização da vida considerada; no
segundo caso, avalia-se o quanto determinados processos são adaptativos, capazes de
garantir, em maior ou menor grau, a sobrevivência.
É importante ressaltar que a genealogia, ao fazer a crítica dos valores morais, não funda uma
nova moral, como pode eventualmente parecer a algum olhar menos arguto. Considerar ruins
os valores que despotencializam, enfraquecem e empobrecem a vida não significa submetêla a um crivo, selecionando uma parte boa e uma parte má, como fazia a moral. Trata-se,
sem dúvida, de uma seleção, mas de outro tipo e com outra finalidade: proteger a vida contra
todos os valores que, por operarem um tipo de seleção moral, a enfraquecem e a
empobrecem.
O termo ruim da avaliação genealógica não é equivalente ao termo mau da avaliação moral.
Ruim, nesse caso, significa aquele valor que faz da fraqueza, da incompetência, da
impotência, uma virtude, ou seja, ruim é aquele valor que exalta o fraco. Mau, na avaliação
moral, significa malvado, cruel, indigno, execrável. São coisas distintas.
Ao tomar a vida como critério maior, a genealogia sabe valorizar todas as suas formas,
mesmo nos casos-limite, nos quais ela se encontra tão intoxicada de valores morais que mal
se conseguem visualizar os traços de sua potência. Mesmo esses casos a genealogia os
avalia como encarnando o único tipo de vida possível naquelas circunstâncias, discriminando
aí os recursos pelos quais a potência vital procura se preservar, a despeito de todas as
condições desfavoráveis.
Ética x Moral - Ao tentar criar um abrigo para a vida, defendendo-a a qualquer preço, a
genealogia nietzschiana acaba por se, fundar como uma ética, fazendo jus à etimologia do
termo grego éthos, que originalmente significava abrigo, morada. Ocorre aí algo sui generis
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no universo filosófico: a diferenciação e oposição entre dois termos normalmente
interligados e postos numa mesma direção - moral e ética.
Segundo Gilles Deleuze no referencial nietzschiano tais termos podem ser considerados
antônimos: a moral designando aquela forma de avaliação degeneradora da vida; a ética, ao
contrário, designando o sentido assumido pela genealogia nietzschiana, ao tentar restaurar
aquilo que a moral deteriorou. É verdade que essa discriminação entre os dois termos nunca
foi realizada dessa forma tão explícita pelo filósofo alemão, o que não significa que não sejam
dignas de consideração as ponderações feitas por Deleuze nessa direção.
A vontade de potência - O conceito central da ética nietzschiana, também fruto de múltiplos
mal-entendidos, denomina-se vontade de potência ou vontade de poder, conforme as duas
traduções que normalmente são dadas ao alemão Wille zur Macht. Podemos dizer que,
dentro da perspectiva genealógica, vontade de potência e vida são sinônimos; entretanto, a
filosofia nietzschiana desdobra-se também numa cosmologia, e no interior dessa cosmologia
o conceito tem uma abrangência maior, uma vez que inclui o mundo inorgânico.
Apesar de todas as dificuldades que cercam essas questões, vamos tentar definir, aqui, o
significado de vontade de potência. O conceito é formado por dois termos: vontade e
potência, ligados pela preposição de.
Em primeiro lugar, convém não tomar o termo vontade com o sentido que ele adquiriu na
psicologia contemporânea, como faculdade da mente humana. Ele descreve aí um conjunto
de forças impessoais, anônimas, sempre em luta, envolvidas em movimentos de expansão,
exaltação, apropriação, transmutação, operando uma contínua destruição e criação de
formas.
O segundo termo, potência ou poder, indica justamente aquilo que constitui a vontade e que,
do seu âmago, pulsa, luta e se desdobra, em busca de expansão, exaltação. Nesse sentido,
a vontade não é carente de potência. Aliás, não é carente de nada; no dizer de Heidegger, a
vontade quer a si mesma, seu crescimento, sua superação, e a potência só é potência à
medida que continua a ordenar-se mais potência, permanentemente a caminho de si mesma,
em contínuo devir.
Finalmente, convém esclarecer, seguindo as indicações de Gilles Deleuze, que o poder ou
potência de que se fala aqui é um poder criador: criador de vida, criador de mundo, criador de
subjetividades, ou, num só termo, criador de valores. Nesse sentido, o conceito adquire uma
abrangência que transpassa todo o universo. Como diz Nietzsche (l978: 397): "Esse mundo
é a vontade de potência - e nada além disso!". E também vós sois essa vontade de potência
- e nada além disso!".
Talvez a melhor expressão poética da vontade de potência (na sua sinonímia com a vida) nos
seja dada por Chico Buarque, em sua música Vida:
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Vida, minha vida,
Olha o que é que eu fiz.
Deixei a fatia
Mais doce da vida
Na mesa dos homens
De vida vazia.
Mas vida,
Ali quem sabe
Eu fui feliz. [...I
Luz, quero luz,
Sei que além das cortinas
São palcos azuis,
E infinitas cortinas
Com palcos atrás.
Arranca, vida,
Estufa, veia,
E pulsa, pulsa,
pulsa,
Pulsa, pulsa mais.
Mais, quero mais,
Nem que todos os
barcos
Recolham ao cais,
Que os faróis da
costeira
Me lancem sinais.
Arranca, vida,
Estufa, vela,
Me leva, leva
longe,
Longe, leva mais...
1.4 A FILOSOFIA DE JEAN PAUL SARTRE
- O que é a fenomenologia sartreana ("Os Pensadores", Nova Cultural, 1987, fascículo 57, p. 684-688 - "Sartre - existencialismo e
Liberdade", Ed. Moderna, Luiz Damon S. Moutinho, págs. 25, 46 - "História da Filosofia", Ed.
70, Portugal, Filosofia contemporânea, pág. 102 e 103)
Numa época em que poucos filósofos franceses se interessavam pela filosofia alemã recente,
Sartre já via no filósofo alemão Husserl com a sua filosofia chamada de FENOMENOLOGIA a
direção mais importante da investigação filosófica no início do século.
O conceito-chave que Sartre vai buscar na Fenomenologia é aquele que afirma a
intencionalidade da consciência. Dizer que a consciência é intencional significa dizer que toda
consciência é consciência de alguma coisa, toda consciência intenciona um objeto qualquer,
visa algo e nisto consiste sua realidade.
Se a consciência está voltada para o objeto, não para si mesma, não pode ser por isto
diretamente objeto de si própria. Ela não se revela a não ser revelando o mundo, isto é, ela é
consciência do objeto.
Porém não é nada mais que intenção, movimento para fora. Não se confunde com os seus
conteúdos.
Ser consciência de algo não afeta nada esse algo pois na consciência não há causalidade. A
Consciência escapa à causalidade do mundo, do determinismo dos seres espaciais, razão
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28
pela
qual,
segundo
fonte em si mesma.
Sartre,
ela
é espontaneidade pura, isto é, encontra sua
A natureza mesma de intenção exige que ela seja em fluxo, em fluxo temporal: ela aparece e
desaparece, cedendo lugar a novas consciências, a novas intenções, porque é mera
consciência de...
Dizer que consciência é espontânea significa dizer que a consciência é por si mesma. Ela
não tem conteúdos (sensações, imagens), não há nela coisa a inventariar. Isso significa que
toda consciência é consciência de si mesma, absolutamente clara para si mesma.
A consciência é por si diferentemente dos objetos que são em si (FENÔMENO), tem
existência objetiva, podem ser percebidos.
Assim, não apenas sou consciente deste objeto diante de mim, mas sou consciente de ser
consciente deste objeto.
Por isso não me percebo como percebo os objetos. A experiência de perceber e pensar
objetos não é da mesma natureza da experiência que tenho de mim mesmo, a não ser que
me tome a mim mesmo como corpo e aparelho perceptivo. A consciência surge como
resultado da negação do real (em si) que aparece à consciência
Por isto a maneira pela qual eu existo é diferente da forma pela qual os objetos existem.
A consciência ou o Eu, no sentido de subjetividade autêntica, não é, propriamente, nada.
A fenomenologia nos conduz à seguinte afirmação: o EU existente ou a CONSCIÊNCIA é
para Sartre um NADA: enquanto pura subjetividade, o homem está distanciado de tudo o
mais e não é nada senão essa estrutura em constante inadequação consigo mesma, que
consiste na sua constante "nadificação".
É precisamente sempre o que NÃO É, é mero PROJETO, INDETERMINAÇÃO. "A
capacidade de conceber a negativa constitui a liberdade de imaginar outras possibilidades"...
É a possibilidade de escolher. O poder de negar é o princípio da liberdade do pensamento (de
imaginar possibilidades) e da liberdade de ação (o tentar realizá-las).
A CONDIÇÃO HUMANA IMPLICA MUITO MAIS O FAZER-SE DO QUE O SER.
Tudo isto é o que Sartre designa com o nome de EXISTÊNCIA. (Existir significa
etimologicamente "sair de si", "projetar-se")
"O homem é antes de mais um projeto que se vive subjetivamente, em vez de ser um musgo,
uma podridão ou uma couve-flor" ( in, O existencialismo é um humanismo)
Por isso o existencialismo é um humanismo: na medida em que este universo da
subjetividade humana é o de uma realidade que "está fora de si", que projeta e existe
justamente na sua projeção, o homem é a única transcendência e não tem outra lei senão a
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que se dá a si mesma; as demais coisas ordenam-se em relação à transcendência do
ser humano.
Este humanismo é incompatível com a idéia de Deus: "O existencialismo nada mais é do que
um esforço para extrair todas as conseqüências de uma posição atéia coerente. O
existencialismo não é um ateísmo, no sentido de se esgotar na demonstração que Deus não
existe. Antes declara: mesmo que Deus existisse, nada mudaria... É necessário que o homem
se encontre a si mesmo..." (9n, O existencialismo é um Humanismo)
- Sartre entra em cena (Do Livro "É proibido Proibir - Sartre", Fernando José de Almeida, FTD, 1988, pág. 16-27)
Jean-Paul Sartre sempre me fascinou pela sua paixão tranqüila e insensata pelo viver. Ele
reuniu em si princípios de vida que quase nunca andam juntos... ao menos na figura de um
filósofo. Sartre foi um soldado e um pensador corajoso; foi um boêmio por princípio de prazer
e de liberdade; foi um ativista político, freqüentador assíduo de panfletos e barricadas; literato
explosivo e professor sutil e extasiante, desde os 26 anos.
Nascido em Paris em 1905, de saúde frágil, filho de família burguesa, jamais imaginaria que,
como membro da Resistência Francesa, viria a combater violentamente a ocupação nazista
da França, entre 1940 e 1944. Durante a 2ª Guerra Mundial, serviu no exército como
meteorologista na região de Lorena, entre 1940 e 1941. Feito prisioneiro, ficou na cidade
alemã de Tréves, onde Karl Marx nasceu. Fugiu de lá utilizando-se de documentos falsos.
Nosso filósofo também esteve na linha de frente dos mais importantes acontecimentos
políticos da França, nos últimos 30 anos. Defendeu a libertação da Argélia, então uma
colônia francesa, que só se tornou independente em 1962, após violenta guerra que durou 8
anos.
Em maio de 1968 o velho professor, aos 63 anos, junto com seus alunos, empilhou os
paralelepípedos tirados das ruas de Paris para construir as "barricadas do desejo", símbolo
de um movimento estudantil que pretendia revolucionar todos os aspectos da vida do país.
Mas foi através de sua permanente dedicação à literatura que Sartre pretendeu atingir três
objetivos principais na vida: realizar sua paixão pela arte, comunicar-se com os homens e
mulheres de seu tempo, virar as estruturas deste mundo de cabeça para baixo.
Para ele, literatura não era um luxo, nem uma diversão, mas uma arma política, uma
armadilha para colher coisas vivas:
"Por ter descoberto o mundo através da linguagem tomei durante muito tempo a
linguagem pelo mundo. Existir era possuir uma marca registrada, alguma porta nas
tábuas infinitas do Verbo, gravar nelas seres novos - foi a minha mais tenaz ilusão -,
colher as coisas vivas nas armadilhas das frases." (Os pensadores. São Paulo. Abril,
1973, fascículo 68, p. 887)
A partir de 1940 Sartre retomou as aulas que havia iniciado em 1931 e largado várias vezes
para continuar seus estudos. Nesse tempo, começou a escrever suas obras mais marcantes.
Ele organizou grupos clandestinos, dedicados a atividades literárias, jornalísticas e teatrais.
Fundou o grupo "Socialismo e Liberdade", integrando o Comitê Nacional dos Escritores,
colaborou nas Publicações clandestinas O Combate e Cartas Francesas. Sob sua liderança,
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30
foi fundada em 1944 a revista de maior
importância das últimas décadas na França:
Tempos Modernos.
A obra literária, teatral, jornalística e filosófica de Sartre fez dele o mais importante escritor
francês deste século.
Aos saltos - Não se pense que Sartre viveu como alguém que cumpre um horário rígido.
Sua trajetória não foi certinha, mas realizou-se aos saltos. Ele mesmo confessou que era um
jovem burguês, brioso, espirituoso, anarquista, sutil, paradoxal, mas que não parecia partilhar
dos sofrimentos dos homens.
Enfim, um jovem classe-média, talvez parecido com você. Sartre se dedicou a ser um
professor, brilhante e bem-falante, curtindo nas horas vagas suas aulas de boxe, o desenho
animado, o cinema. Sobretudo, era fã apaixonado do jazz.
Mas a 2ª guerra Mundial (1939-1945) o empurrou violentamente para a idade da razão. Ele
reconheceu que
“Entre 1939 e 1945 não fazia política. Me ocupava de literatura, vivia com meus
amigos, era feliz... Subitamente estourou a guerra e, aos poucos, sobretudo depois da
derrota e da ocupação alemã, eu me senti completamente privado do mundo que eu
acreditava ter diante de mim. Encontrei-me diante de mundo de miséria, de malefícios
e desespero. Mas recusei esta possibilidade de desespero que era tão freqüente à
minha volta e aliei-me a amigos que não se desesperaram, que pensavam no que era
possível fazer, lutar por um futuro feliz, embora no momento parecesse não existir
absolutamente qualquer possibilidade de existência para este futuro”. (O Testamento
de Sartre. Porto Alegre. L& PM Editores, 1986, p. 62)
Obras - Em 1936 ele escreveu duas obras: A imaginação e Melancolia, que depois se
intitularia A náusea. Nelas ele se definiu como pensador. Iniciou a produção de seu trabalho
mais filosófico, até aquele momento, fazendo uma análise da imaginação.
Ao contrário das filosofias da época, que valorizavam o pensamento, a razão, ele refletia
sobre um elemento aparentemente menos importante: justamente a imaginação.
Neste período, testemunhou a ascensão de Hitler. Entre 1936 e 1938, foram publicados A
Náusea e o Muro, que projetaram Sartre no mundo do drama literário. Com esses dois
romances ele inaugurou uma forma de expressão do pensamento, utilizando-se de diários
íntimos, romances e ensaios, em que as idéias filosóficas ganham corpo nos seus
personagens. Esses personagens não deixavam de ser um eco da vida pessoal do próprio
Sartre.
Em 1943 foi encenada em Paris a peça As moscas, baseada numa lenda grega. Nela Sartre
apresenta como arte aquilo que as nações invadidas, ou então violentadas por governos
totalitários, têm de aprender a fazer. Dentro daquele momento histórico, com alemães
nazistas e colaboracionistas (traidores) franceses rondando cada canto da vida da França, As
moscas explodiu como uma conclamação à resistência.
Fico a imaginar a emoção do público, dos atores e do próprio ator diante da ação dramática
que se desenrola no palco, ameaçada por um permanente risco de ser reprimida. Em seu
enredo, a peça fala de um comandante, Egisto, que tomava o poder na antiga Atenas com a
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ajuda de colaboracionistas, representados pelo personagem Clitemnestra. As moscas
representam a praga do medo, que tomou conta dos franceses. Orestes, o líder da
resistência, conclama à luta contra os invasores.
O Ser e o Nada, escrito em 1943, é seu mais importante trabalho especificamente filosófico.
Nessa obra está o fundamento teórico para afirmações sartrianas que serão encontradas em
todos os seus trabalhos políticos ou literários.
Eis algumas das principais obras de Sartre e as datas de publicação. Os títulos já são, por si,
sugestivos:
-
Os caminhos da liberdade: trilogia de romances publicada entre 1943 e 1949, de que
constam A idade da razão, O sursis e Com a morte na alma.
Mortos sem sepultura e A prostituta respeitosa, 1946
As mãos sujas, 1948
O diabo e o bom Deus, 1951
A questão do método, 1956
Crítica da razão dialética, 1969
Os seqüestradores de Altona, 1969
Sartre em cuba, 1961
Situações V - o colonialismo e o neocolonialismo, 1964
Situações VI e VII - os problemas do marxismo, 1964
Existencialismo e Marxismo, 1957
O idiota da família (1, 2,3), 1971 e 1972
É proibido proibir - Para mim, contudo, a mais importante das obras de Sartre foi seu gesto
nas ruas de Paris, naquelas "barricadas do desejo". O grito de guerra dos estudantes era "É
proibido proibir".
Eu lia com admiração os jornais de 1968, estampando a figura de Sartre caminhando à frente
de passeatas, formando uma corrente com os estudantes, enfrentando a policia.
Simbolicamente, ele enfrentava a violência policial e militar de todo o mundo.
De onde lhe nasceu essa capacidade de busca contínua de um destino renovado, para si e
para a humanidade? Nunca dando respostas prontas, sempre sem fronteiras, sempre se
projetando além de seus livros, de seus quartos de hotéis e de seus cafés, situados na
boêmia Rive Gauche, o lado esquerdo do rio Sena.
Segundo o mesmo Sartre, essa busca contínua nasceu de sua falta de superego (a dimensão
do psiquismo que rege os deveres, a idéia de bem e mal, enfim a moralidade. A formação do
superego na criança, em nossa sociedade, é atribuída à influência da figura paterna.
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É, esta forma que, com seu humor característico, o filósofo interpreta a morte de
seu pai, ocorrida quando ele tinha dois anos:
"Foi um mal? um bem? Não sei, mas subscrevo de bom grado o veredito (a meu
respeito) de eminente psicanalista: não tenho superego." (Os pensadores. São Paulo,
Abril, 1973, fascículo 68, p. 887)
Além desse fato na sua vida individual, Sartre viveu, dos 14 aos 40 anos, nada menos do que
as duas guerras mundiais. Não seria de estranhar que dessas circunstâncias resultasse um
intelectual inquieto e desenraizado que buscou, sem conseguir ir ao fim, as causas profundas
daquela cultura. A tarefa era por demais ampla para um só homem. Além do mais, sua saúde
fraca foi mais debilitada ainda pelo excesso de bebida e fumo. A perda quase total da visão,
nos últimos anos, fez de sua companheira, Simone de Beauvoir, uma semi-escritora de suas
obras. Foi Simone também que, mais tarde, leu diariamente os jornais para ele. Ela se
constituiu numa espécie de olhos de seu mundo. Mas a inquietação não parou por aí. Já em
idade madura, Sartre quase foi preso por vender nas ruas de Paris jornais considerados
subversivos, que defendiam uma revolução cultural, como a que era implantada na China por
Mao-Tsé-Tung.
Fora com o Prêmio Nobel! - No auge de sua carreira, artista, literato e político de prestígio
negou-se a receber o Prêmio Nobel de Literatura, que lhe foi atribuído em 1964. Receber
essa honraria, para Sartre, significaria reconhecer a autoridade da Academia Real da Suécia,
comissão julgadora do prêmio. E para onde iria sua liberdade, sua autonomia de criação?
A destruição produzida pela guerra impulsionou-o a "novos possíveis", a serem construídos
sobre a paixão pela liberdade.
É assim que, por detrás de muitas das conquistas libertárias do homem ocidental de hoje,
encontra-se o aval de Sartre. Mas não se deve esquecer, nessa movimentação, a
participação de Simone de Beauvoir, sua companheira, e de inúmeros outros existencialistas.
E foi em meio a um turbilhão de novos valores e propostas que ele dizia com tranqüilidade:
"Não cesso de me criar, sou doador e a doação. Se meu pai vivesse, eu conheceria
meus direitos e meus deveres: ele está morto e eu os ignoro. Não tenho direitos,
pois o amor me cumula; não tenho dever pois dou por amor."
Sem nenhum formalismo, Jean-Paul e Simone viveram juntos até a morte do filósofo, em
maio de 1980. Nada de certidões ou contratos durante esses 56 anos de convivência: o
único laço que os uniu foi a liberdade que se renovava a cada dia. Isto não quer dizer que ele
não tivesse tido uma vida cercada de presenças femininas pelas quais nutria grande afeto e
até relações íntimas.
Tão forte quanto seu amor pelas mulheres e pela vida, foi sua esperança, mesmo no bojo
deste nosso planeta, cada dia mais miserável. Dois meses antes de sua morte, em sua
última entrevista, Sartre disse que
"O mundo parece feio, mau e sem esperança. Esse é o desespero tranqüilo de um
velho que vai morrer ali dentro. Mas justamente eu resisto e eu sei que vou morrer
na esperança. Mas esta esperança, é preciso construí-la. (O testamento de Sartre.
Porto Alegre, L& PM Editores, 1986, p.76)
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Vamos Refletir
A seguir são apresentados estímulos para sua reflexão individual. Anote suas idéias. Em
seguida, troque as anotações com seus colegas. Ao final do debate, a classe toda pode
fazer uma síntese única:
a) "Uma coisa é viver, outra é pensar." (Comente.)
b) Dê exemplos do valor da imaginação e da importância da razão para solucionar os
problemas da existência.
c) Debata as citações dos textos de Sartre apresentados ao longo deste capítulo.
d) Debata o poema Tabacaria (anexo), de Fernando Pessoa
Propostas de Atividade
1. Pesquisar material disponível (jornais, livros, filmes, músicas) sobre os movimentos
estudantis de 1968 em várias partes do mundo.
2. Relacionar toda essa ebulição com a filosofia de Sartre
3. Interpretar a música "É proibido proibir", de Caetano Veloso (Textos do item 1.4 na
apostila de textos – texto II) a partir da temática deste capítulo.
-
O que Sartre andou pensando -
(Do Livro "É proibido Proibir - Sartre", Fernando José de Almeida, FTD, 1988, pág. 29-54)
Será que eu existo? - Sou um latino-americano entre 5 bilhões de habitantes de nosso
ameaçado planeta - imenso paiol atômico. Sou classificado pelo número de minha Carteira de
Identidade, filho de pais que eu não escolhi. Para os políticos sou um reles voto anônimo.
Serei eu apenas uma estatística que assiste à TV, consome e respira ? Serei, como dizia
Roquentin, aquele personagem de Sartre, "um existente que nasce sem motivo, dura por
fraqueza e morre por acaso"? Afinal quem sou eu? Quem é o ser humano?
Sei apenas que me recuso a ser olhado como mero objeto de estatísticas. Existo cheio de
desejos, de medos, de sentimentos, de sonhos.
Pode ocorrer, no meio de uma festa, vendo tantas pessoas falando, bebendo, dançando, de
eu me perceber mais só do que nunca. E pergunto: Quem sou eu? Será que eu existo? Os
outros existem? Olho minhas espinhas ou minhas rugas a consciência de que eu existo às
vezes me assalta. Diante da perda de um amigo num acidente estúpido, ou diante da notícia
de jovens que se suicidam, sou empurrado para encontrar-me comigo mesmo.
Estou aqui neste mundo. Eu existo. Mas o que é existir? É mais que o simples ser. As pedras
são, as flores são, as nuvens são. Elas têm ser. Mas elas não sabem disso. Não se
aborrecem, não se alegram, não criticam o chefe, não têm dor-de-cotovelo.
Só o homem existe. Quer dizer: existir é ter consciência do próprio ser. Mas tomar
consciência da própria existência é coisa rara. Em geral tenho espaço para consumir, tenho
tempo para gostar daquilo que todos gostam...
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O espanto de existir - Aqueles que descobrem o próprio existir são tomados de uma
sensação de enorme e espantosa aventura. "Eu existo!", admiram-se. Mas como entro nesta
aventura filosófica? Os gregos diziam que ela começa a partir da admiração e do espanto.
O existencialismo também partiu desse espanto e admiração para perceber e mergulhar na
aventura do existir.
É bom explicar o que é "existir" num sentido filosófico. O existir tem sua origem etimológica
na palavra latina "ex-sistere", que quer dizer "estar em pé, fora de". Isto é, poder observar o
próprio ser como se estivesse fora dele. Assim, pode-se dizer que só o homem existe, porque
somente ele é capaz de distanciar-se de si mesmo e de seus atos para examiná-los, criticálos ou valorizá-los.
É por isto que apenas os homens batem recordes. Os animais não superam suas marcas.
Exatamente porque o atleta - que aqui comparamos ao ser humano - não se contenta com o
que consegue é que ele sempre quer ir além do que já alcançou.
Quando ligamos a TV, quase sempre ouvimos que um recorde foi batido e vemos a alegria do
atleta quando recebe o resultado. É a humanidade que existe nele que se supera a cada
êxito. Esta é a posição do existir: sou assim, mas posso ser mais, ou de um outro jeito.
Mas meu questionar sobre mim e minha consciência não pára por aí. Vou mais longe.
O meu próprio ser: por que existe?
Por que, entre milhões de possibilidades de arranjos genéticos que fariam nascer irmãs ou
irmãos meus, logo eu fui ser o escolhido ao fim dessa longa cadeia de acasos? Que força, ou
que jogo de azar, levou aquele espermatozóide - um entre milhões - a chegar milésimos de
segundos na frente?
"A mais ínfima diferença na série em que sou o ponto final: em vez de mim, ávido de ser
eu, haveria apenas outro. Quanto a mim, seria apenas o nada, como se eu estivesse
morto." (Foulquié, Pierre. O existencialismo. São Paulo, Difel, 1961, p. 42)
Cenas de violência que presencio na rua, a perda de companheiros queridos ou a traição de
um amigo me empurram a pensar no meu existir. Por quê?
Quando me pergunto sobre meu existir, tomo consciência dele. É uma situação parecida com
a daqueles momentos em que estou sozinho dentro de um elevador e me deparo com um
enorme espelho. Ajeito meu cabelo, aprumo meus ombros... Eu ali, comigo mesmo, tendo de
me olhar.
Mais ou menos raros, ocorrem em minha vida momentos fortes - doces ou violentos - doces
ou violentos - em que tenho de me olhar de "corpo inteiro". Busco o sentido de tudo. Penso
em mim, nos meus projetos, no mundo que vai me fazendo, neste meu corpo que sou eu.
Pensar é importante. Mas não basta. O pensar não faz o existir. Os textos de Sartre
trouxeram-me à memória algumas de minhas idéias de criança.
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Morria de modo de que as coisas desaparecessem: acreditava que isto aconteceria se eu não
pensasse mais nelas. Sumiria tudo do meu mundo: meus pais, minha cidade de Friburgo,
minha escola, meu Fluminense.
Não é esta a visão existencialista. Meu pensar não dá o ser às coisas, mas as faz existirem
com características boas, más, agradáveis ou inúteis. Eu as transformo em objetos para
serem conhecidas, ou para serem motivo de agressão ou de construção. Misturando-me à
realidade, eu mesmo passo a me reconhecer como útil, agradável, triste ou falso.
Essência ou existência. O que é isto? - Aristóteles, filósofo grego que viveu no século 4 a .
C., ensinou que a essência é aquilo que define ou fornece as características fundamentais de
um ser. Dito de outro modo, essência é o que faz com que uma coisa seja o que é e não
outra coisa qualquer.
Da essência não fazem parte qualidades acidentais. Por exemplo: o fato de a caneta ser azul
ou verde, pequena ou grande, cara ou barata não diz respeito à sua essência. O fato de ser
um instrumento usado para escrever, ser à tinta e de formato adaptável à mão humana é que
dita a essência da caneta.
Vamos ver como isto acontece ao ser humano, segundo a corrente aristotélica e segundo o
existencialismo.
Para muitos pensadores aristotélicos, o homem tem uma essência - animal racional - que
pertence a toda a humanidade e pode ou não ter existência individual.
Já os existencialistas afirmam que a essência humana não existe nas idéias nem é dada
gratuitamente ao homem. A essência humana é construída por cada um de nós no próprio
existir.
Quando penso em minha vida, vejo que há mil direções para se seguir. À medida que vou
existindo, decido-me por um caminho. Ando nele. Com meu caminhar, abro a trilha. Sou
como o trator, que faz seu caminho enquanto avança, mais do que o automóvel, que só corre
por estradas que foram feitas por outros.
O homem é um ser apenas possível. Existo à medida que transformo esse possível em real.
Esta passagem do possível para o real é a vida. E mais que a passagem, é o modo como o
faço.
"- Que profissão seguir nesta sociedade tão complicada?"
Meus pais me pressionam para profissões rentáveis e que dêem nome e status. Vibro com
arte, música. Acho que tenho compromissos para fazer desta sociedade, louca e injusta, algo
mais humano. Mas isto não dá dinheiro nem aprovação dentro da "boa sociedade". Como
sobreviver dignamente e ser coerente com o que eu sinto e penso?
Depois de muita conversa, alguns estudos e bastante reflexão, a gente tem chegado á
seguinte conclusão: mais importante do que a profissão escolhida é a maneira como cada um
de nós escolhe vivê-la. Essa maneira aparece seja no empenho com que nos preparamos
para exercer essa profissão, seja na dimensão de arte e beleza ou no conteúdo político que
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pretendemos dar a ela. O mundo da justiça ou da verdade, da liberdade ou da
democracia, quem vai construir nesta profissão é cada um de nós. Temos o poder de
escolher livremente nosso modo de ser profissional. Disto não podemos abrir mão!
O que vimos que ocorre na escolha de um projeto profissional, segundo Sartre, também se
aplica à destinação de um significado para a vida toda. Mas este existir, escolhido e criado ou a passagem do possível à realidade -, é feito usando-se a liberdade. Está nas mãos de
cada um. É seu privilégio. Isto não quer dizer que todos tenhamos uma existência autêntica
só pelo fato de sermos homens.
Ser autêntico é sempre buscar a identidade entre nossos valores e nossa atividade: é fazer
aquilo em que acreditamos. É no processo livre de escolha, a cada dia, de nossa essência
que construímos a existência humana. Escolhemos a nossa essência o procedermos à
escolha do personagem que pretendemos ser. Essa escolha serve para nós, mas serve
sobretudo para a humanidade toda. Deixamos nossa marca na história de toda a humanidade
mesmo quadro fazemos um ato bem no fundo da nossa morada interior.
-----------------------------------------Anexo - Vinculações com a Educação (Do site: http://orbita.starmedia.com/~jeanpaulsartre)
Para o existencialismo a essência humana se constrói na existência concreta. O homem
nasce sem essência, e somente depois, a partir de sua existência, irá construir sua essência
como homem.
Esta essência dependerá da decisão que o homem tomará. Poderá ele acomodar-se com os
fatos, não correr o risco da liberdade, e assim deixar-se tragar pela massa insossa constituída
por todos os outros, e assim perder sua identidade, assumindo a moral do rebanho. Será
então o inautêntico, o nojento, repleto de vícios, o homem de "má-fé" que existe como coisa,
pois não teve coragem para assumir o risco da liberdade.
Ou então, o homem poderá assumir o verdadeiro risco da liberdade. Assim enfrentará o nada,
e a possibilidade da morte, que o fará inicialmente sentir-se angustiado perante o fato de que
a morte seja o fim de todos os projetos e possibilidades, mas depois de encarado tal desafio,
ele finalmente se tornará autêntico, construindo sua essência como ser humano.
Assim, para o existencialista, a educação verdadeira é aquela que possibilita o homem a
construção de sua essência a partir da liberdade. A educação deve transformar o homem em
ser autêntico, e não em apenas mais um no rebanho. Portanto a educação como impositora
de normas para a reprodução do sistema não serve para o existencialismo, pois transforma o
homem em inautêntico, já que o ensina a respeitar a moral da aceitação e da submissão.
A educação, então , deverá libertar o homem das amarras, permitir a ele que se construa
como homem dentro do processo histórico, sem que seja condicionado por forças que lhe
vendam os olhos e que lhe impeça de construir sua existência/essência.
O homem existencialista é o homem da luta, da coragem, que não tem medo do terrível
desafio que a liberdade lhe impõe com todo o risco de solidão e angústia. A educação deve
levar o homem a enfrentar este risco. Aliás, a educação não deve levar o homem, pois ele
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deverá conduzir-se a isso. A educação então deverá lhe abrir a possibilidade, talvez lhe
mostrar o caminho. E isto só é possível através de uma educação libertadora em todos os
sentidos.
Esta educação deverá também mostrar ao homem que a sua liberdade está estritamente
vinculada à responsabilidade pois o ato responsável do homem também é o ato responsável
por toda a humanidade.
-------------------------------(continuação...........) Escolho por todo o mundo - Os existencialistas forma particularmente
sensíveis à questão da angústia humana. Seus romances batem e rebatem nesse tema.
Eles destacam que ficamos cada dia mais angustiados quando aceitamos o fato de que
pertence a cada um a liberdade de construir, pedra a pedra, a essência do próprio edifício.
Toda a responsabilidade será minha pelo êxito ou pelo fracasso desta minha construção.
Exclusivamente minha.
Aí está a angústia que sentimos por nossas vidas, tantas vezes absurdas e marcadas para a
morte.
As experiências vividas por Sartre durante as duas guerras mundiais, as perdas, as dores, as
destruições, as incertezas, certamente terão contribuído para a formação da sua filosofia
explicativa acerca do ser humano.
As conseqüências das guerra, das traições, do colaboracionismo de alguns franceses com os
alemães invasores, da resistência de mulheres e crianças, das torturas, da vitória, vão
também fazê-lo sentir vivamente a questão da responsabilidade. Você, eu, cada um de nós
contribui para os problemas da sociedade e para sua solução.
Você já imaginou se cada um dos proprietários de automóveis de uma cidade grande como
São Paulo ou Rio resolvesse, ao mesmo tempo, sair de carro? Ninguém sairia. Não há
suficientes metros quadrados de ruas para comportar tantos automóveis.
Moral da história: os interesses individuais devem responder ao interesse do conjunto. Daí
que ser responsável é ter de responder ao conjunto da sociedade pelas próprias ações.
Essa responsabilidade não advém do fato de termos de responder a um Deus pelos nossos
atos, mas de termos de responder perante a valores que nós mesmos construímos. E
responder a todos os homens:
"Se o homem não é, mas se faz, e se, em se fazendo, assume a responsabilidade por toda
a espécie humana, se não há valor ou moral dados a priori, mas se, em cada caso,
precisamos resolver sozinhos, sem ponto de apoio e, no entanto, para todos, como
haveríamos de não sentir ansiedade quando temos de agir?" (Sartre, J. P. O
existencialismo é um humanismo. Lisboa, Presença, s/d, p. 221)
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Tal responsabilidade está apoiada na própria escolha que o homem faz, não do seu ser,
mas da sua maneira de ser. A atitude que cada um assume em face daquilo que ele é
contribui para a própria transformação.
Essa idéia é tão poderosa que Sartre afirma que nós temos condições até de interferir em
nosso passado. Os dias que já vivi não são imutáveis, nem fixos. Posso fazer, através de
minha atitude, com que o passado mude de significado. Passado feliz ou triste, saudoso ou
melancólico, é meu "projeto" futuro que vai determinar se foi bem ou mal sucedido.
"Tudo é bom quando acaba bem", ensina o povo. O significado de cada ato meu é dado
por uma decisão consciente e livre, toda minha.
Aqui Sartre combate duramente Freud (aquele que - dizem explica tudo). O Pai da
Psicanálise coloca no passado uma força tão poderosa quanto um destino. Segundo ele,
nossa história psicológica anterior determina nosso presente a ponto de não podermos
escapar dele: sobretudo de nossos traumas de origem sexual. Sartre não concorda com
Freud e diz que o ser humano pode reconstruir o próprio passado e dar-lhe um novo
significado. (Obs: continua este texto após o anexo abaixo....)
--------------------Anexo - sem citação de fonte
Sartre rejeita a idéia de causas inconscientes. Para ele tudo que está na nossa mente é
consciente. Para a psicanálise retira a responsabilidade do indivíduo ao invocar a ação de
uma força subconsciente e estados mentais inconscientes, que, para Sartre, não existem.
Para ele, todos os aspectos de nossas vidas mentais são intencionais, escolhidos, e de nossa
responsabilidade, o que é incompatível com o determinismo psíquico proposto por Freud.
Teríamos de atribuir a repressão inconsciente a alguma instância dentro da mente (a
"censura") que distingue entre o que será reprimido e o que pode ficar consciente, de forma
que essa censura tem de estar a par da idéia reprimida a fim de não estar a par dela.
Portanto, o inconsciente não é verdadeiramente inconsciente. Em algum nível eu estou
consciente, e escolho, o que vou e o que não vou permitir vir claramente à minha consciência.
Por isso não posso usar "o inconsciente" como um desculpa para meu comportamento.
Mesmo que eu não possa admitir para mim mesmo, eu estou consciente e escolhendo.
Mesmo na decepção que sofro, eu sei que sou eu aquele que me decepciona, e o assim
chamado "Censor" (Inconsciente) de Freud deve estar consciente para saber o que reprimir.
Aqueles que usam o inconsciente como desculpa do comportamento acreditam que nossos
instintos, inclinações e complexos constituem uma realidade que simplesmente é; que não é
verdadeira nem falsa em si mesma mas simplesmente real. Mas somos responsáveis por
nossas emoções, visto que há maneiras que escolhemos para reagir frente ao mundo.
Somos também responsáveis pelos traços duradouros da nossa própria personalidade. Não
podemos dizer "sou tímido", como se isto fosse um fato imutável, uma vez que nossa timidez
representa a forma como agimos, e que podemos escolher agir diferentemente. O
instrumento proposto por Sartre para que possamos conseguir um autoconhecimento genuíno
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é o que ele chamou Análise Existencial. Nossos atos nos definem. Na vida, o homem
se compromete, desenha seu próprio retrato e não há mais nada senão esse retrato. Nossas
ilusões e imaginação a nosso respeito, sobre o que poderíamos ter sido, são decepções autoinfligidas. Permanentemente estamos a nos fazer do modo que somos. Uma pessoa
"corajosa" é simplesmente alguém que geralmente age com bravura. Cada ato contribui para
os definir como somos, e em qualquer momento podemos começar a agir de modo diferente
e desenhar um retrato diferente de nós mesmos. Há sempre uma possibilidade de mudança,
de começar a fazer um tipo diferente de escolha. Temos o poder de nos transformar
indefinidamente. A realidade humana identifica-se e se define pelos fins que busca e não por
pretensas "causas" no passado.
Sartre chama "Psicanálise Existencial" a "Uma psicanálise que busca não as causas do
comportamento de uma pessoa, mas o seu sentido" (o que o comportamento exprime como
escolha).
Se sou estudante numa certa escola, sou eu que escolho como serei estudante nela. Poderá
ser algo intolerável, humilhante, carregado de responsabilidade, objeto de orgulho ou
justificativa para meus fracassos. Digo-me então: "Minha vida é infeliz, ou realizada, por
causa de meus pais, ou dos professores bons que não tive, ou pela frieza de meus amigos,
pelo amor que me envolveu...".
-------------------------(continuação.......) Freqüentemente esqueço que eu mesmo escolhi livremente construir os
amores, esquecer-me dos amigos ou curtir meus pais. Mas o mais saboroso, e quase
fantástico, desta aventura humana é que cada um vai fazendo sua libertação ao longo deste
caminhar. E não só a sua vida, mas de toda a humanidade, pois, com sua vida, está
construindo sua essência humana:
"Queremos a liberdade pela liberdade através de cada circunstância em particular E,
ao querermos a liberdade, descobrimos que ela depende inteiramente da liberdade
dos outros e que a liberdade dos outros depende da nossa" (..) (Sartre, J. P. O
existencialismo é um humanismo. Lisboa, Presença, s/d, p. 260)
O homem é um ser que não pode querer senão a sua liberdade e que reconhece também que
não pode querer senão a liberdade dos outros. Daí que ninguém é livre sozinho... (Obs:
continua este texto após o anexo abaixo....)
O outro e minha identidade - Quem de nós, quando criança, ou nos momentos de decepção
com este mundo cheio de loucuras, não desejou ser um náufrago, na solidão de uma ilha do
Pacífico, tal como Robinson Crusoé?
O escritor Michel Tournier dá sua versão da vida solitária de Robinson sob a ótica
existencialista. Coisa bonita! O pensamento sartriano sobre o Outro aparece muito claro
num trecho do livro. Que "outro" é este? É aquele que se depara à minha frente, diferente de
mim. Lá pelas tantas, depois de viver muitos anos na ilha, Robinson esquece o que são os
corpos dos outros seres humanos. Corpo da mulher, em especial.
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Percebe, então, que estava perdendo a própria identidade. Esquecia-se de quem
era. Sente nesse momento o desejo de ter relações íntimas com um outro diferente de si, no
qual possa mergulhar e cujo interior possa conhecer.
No outro, poderia se olhar e conhecer. Enfim, recuperar sua identidade. (Leia o Texto:
“Identidade e Identificação” – Texto I do item 2 – Textos de e sobre Freud )
O grande Outro, para Robinson, é aquela ilha, é a terra. Terra que veste o homem, que bebe
seu sangue, come sua carne, mas que também o alimenta. Robinson descobre a terra.
Dorme com ela, amando-a sexualmente. Dessa relação com a terra, desse abraço com as
árvores, nasce uma flor até então inexistente na ilha.
Ao vê-la, Robinson tira-a
cuidadosamente da terra e vê, com espanto, que suas raízes têm forma de corpos humanos.
Forma do seu corpo. Reconhece-se nas raízes. Essa flor o ajuda a entender quem é ele e o
que é a ilha.
É apenas o outro que permite o conhecimento de mim e o sentido de minha Existência.
Lutando desesperadamente para encontrar sua identidade, Robinson - não convivendo com
seres humanos - deve buscar no "outro", vegetal e telúrico, uma referência mínima, um
espelho para seu eu.
O inferno são os outros? - Quando vou ao cinema, vejo filas, esbarro em pessoas que
compram balas, que disputam lugares ou que riem na sessão que ainda não terminou. Todas
elas são objetos para mim: filas, quantidades, multidão anônirna que ri, massa que briga por
um lugar.
Só eu me sinto sujeito. Eu os meço, classifico, analiso. Eu é que tenho projetos, tenho
consciência. Não sou uma coisa entre as coisas.
Já sentado, esperando a próxima sessão de cinema, de repente meu olhar encontra um olhar
que me observa (porque minha meia não combina com a minha roupa? Ou porque tenho
uma mancha na camisa? Ou porque não sou bonito como o ator daquele fume?). Nesse
momento, como por mágica, esse olhar me transforma num objeto. Esse olhar me escapa.
Pelo olhar, seu (sua) dono (a) se recusa a tornar-se objeto do meu olhar. É como um duelo.
Tomo, assim, consciência, pelo olhar do outro, de que ele é também consciência. Tal é o
cerne da vergonha e do pudor: sinto-me olhado e considerado um objeto.
Apenas minha "casca", meu corpo é olhado e não o meu ser consciente, o meu universo
interior. É por isso que muitas meninas, mesmo que estejam vestidas dos pés ao alto do
pescoço, se sentem desnudadas por um olhar que as enche de vergonha. Por outro lado,
pode ser que, mesmo usando o biquíni mais sumário, a jovem se sinta perfeitamente dona de
seu corpo conforme o tipo do olhar que se dirige a ela. O olhar do outro me rouba o mundo
que era meu e rouba a minha intimidade.
Olhar e amor - Essa "objetivação!" - o fato de tentar transformar o outro em objeto - que se
faz com o olhar tende a ser uma característica de todas as relações efetivas.
Quantas vezes você já sentiu que sua relação mais complicada e conflituosa acontece
exatamente com quem você mais gosta? Mas por que é complicada essa relação?
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Você quer amar: aí dá presentes, faz poesia, sonha com a outra pessoa. Só que você vai
agindo e pensando de tal forma que aos poucos ela se toma objeto para você. Você quer ser
amada: aí vem a sua vez de querer ser acarinhada, receber atenções, ser objeto de
atenções.
Aí o nó do conflito entre duas pessoas. Ora uma, ora outra tende a ser transformada em
objeto; ao mesmo tempo, nenhuma das duas quer e pode deixar de ser sujeito.
------------------Anexo - Do site: http://orbita.starmedia.com/~jeanpaulsartre
Sartre observa que só pela experiência da náusea entro em contato com meu corpo e me dou
conta da existência do outro. A liberdade do outro fundamenta meu ser. Mas porque existo
pela liberdade do outro, estou em perigo. Meu projeto de recuperar meu ser só pode realizarse caso me apodere dessa liberdade, submetendo-a à minha.
Esse ideal irrealizável leva ao amor. Mas o amor sempre fracassa, por três razões: em
primeiro lugar, é essencialmente uma remissão ao infinito, posto que amar é querer que o
outro me ame e que o outro queira que eu o ame, gerando perpétua insatisfação - não pela
indignidade do ser amado, mas pela compreensão implícita de que a intuição amorosa é um
ideal fora de alcance. Em segundo lugar, o despertar do outro é sempre possível e a qualquer
momento ele pode fazer-me comparecer como objeto. Em terceiro lugar, o amor é um
absoluto feito relativo pelos outros. Seria necessário estar sozinho no mundo com o ser
amado para que o amor conservasse seu caráter de eixo de referência absoluto.
Assim, o amor de nada serve; tampouco o sadomasoquismo é uma solução, carregando o
fracasso em seus próprios princípios de fuga à liberdade. Talvez fosse melhor entregar-nos
sem pensar aos prazeres do sexo, até a morte. Contudo, o desejo também está condenado
ao fracasso, pois sua meta é apropriar-se do outro como consciência encarnada,
prolongando-se por atos de apreensão e penetração: ao manusear e agarrar, minha
obstinação faz desaparecer a reciprocidade da encarnação, que era a meta do desejo.
-----------------------(continuação do texto anterior.....) Você já deve estar com uma pergunta na ponta da
língua: então não existe o amor? Quase, diz Sartre.
Para ele, o ato de amor é uma tênue conquista, que se refaz a cada momento. De um lado, o
amor é uma história de respeito à liberdade do outro. De outro lado, é uma busca contínua
de fazer respeitar a própria liberdade. A relação entre pessoas que não consideram essas
delicadezas leva Sartre a dizer, pela boca do personagem Garcin:
"Vocês se lembram o enxofre, a fogueira, as grelhas.. do inferno? Ah! que
brincadeira. Não há necessidade de grelhas: o inferno são os outros!" (Foulquié,
Pierre. O existencialismo. São Paulo, Difel, 1961, p. 42)
Contudo essa visão pessimista não representa o conjunto da obra do filósofo: foi uma fase.
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Sartre percebe que querer ser amado é tentar assimilar a liberdade de outrem, sujeitando-a
à própria liberdade. Mas, ao mesmo tempo, ninguém quer ser amado só porque um outro lhe
fez um dia uma promessa: "Amo você porque me comprometi e não quero voltar atrás na
minha palavra". Do mesmo modo, ninguém admite ser verdadeira uma relação semelhante
àquela que se teria com aquelas bonecas infláveis que aparecem no cinema. São usadas e
depois vão para a caixa. Esvaziadas.
Todos queremos também o risco renovado da possibilidade de não ser amado. Nós somos
assim mesmo. Gostamos do risco e da ambigüidade. Tendemos a rejeitar aquele amor que
admite ser sempre um objeto passivo para nós. Por isso ninguém constrói uma relação
saudável com aquele amor que o quer seu escravo. Além de tudo, ficamos sempre no
sobressalto de que esse amor pode também escapar de nós. No amor é inevitável esse
conflito entre a tendência de transformar o outro em objeto e a de se deixar ser objeto. Esse
conflito é saudável, pois mantém o equilíbrio da relação afetiva.
O tropicalismo chega à França - Numa entrevista à TV, Caetano Veloso confessou que
tinha dois desejos em sua infância lá em Santo Amaro da Purificação, interior da Bahia: o
primeiro desejo era ser artista, pintor.
O outro era ser pensador, "como aqueles
existencialistas de Paris". Consciente ou não disso, é que Caetano foi uma das mais notáveis
expressões do tropicalismo, espécie de existencialismo à brasileira
Sem lenço, sem documento,
nada no bolso ou nas mãos,
eu quero seguir vivendo, amor! Eu vou!
Por que não?
Por que não? (música: "Alegria, alegria")
Assim como um mágico que tira tudo - suas ilusões, seus sonhos, sua vida - do vazio da
cartola, também Sartre e os existencialistas partem do nada que é o homem para construir
tudo: a trágica, bela, derrotada, sutil e absurda existência humana.
Cada um de nós inicia essa aventura sem nenhum documento, sem nenhuma certeza de
onde veio ou onde vai.
O nosso passado é nada, não temos lenço nem documento. Nosso destino é desconhecido
mas queremos seguir dizendo: "Eu vou! Por que não".
Damo-nos conta de que há um nada em nosso interior. Esse nada é o futuro. O futuro
aparece como uma série de ações possíveis em que um Eu (que ainda não é) deve decidir
com autonomia.
Sartre formula seu conceito de liberdade mergulhado nesse sentimento de angústia advindo
do "nada"' que é nossa existência. Torna-se apaixonado pela liberdade e vai fazer dela uma
das bases de seu sistema filosófico. No entanto dá à liberdade um significado diferente do
que habitualmente se dá à palavra.
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1. Numa primeira e mais simples visão, uma
pessoa é considerada livre à medida que
pode alcançar seus objetivos sem encontrar obstáculos, ou com um mínimo de esforço.
Se alguém encontra dificuldades, ou lhe falta capacidade, então não é tida como livre.
2. No sentido Político, a liberdade pode significar não encontrar obstáculos - legais ou
policiais - à sua ação ou expressão.
3. Há muitos séculos, uma corrente do pensamento ocidental vem fundamentado seu
conceito de liberdade em Deus.
Ao criar o homem, Deus faz um plano para a realização dessa criatura. Esse plano - de
bondade, justiça, verdade... - pode ou não ser cumprido pelo homem. Na realização (ou não)
desse plano está sua "autodeterminação". Chama-se liberdade de autodeterminação. É um
outro modo de vê-la. Somos livres, mas para seguir um plano que nos foi dado por Deus.
Sartre situou a liberdade num outro patamar.
A liberdade para Jean Paul Sartre - O existencialismo ateu, defendido por Sartre, partirá de
um pressuposto radicalmente contrário àquele que situa a liberdade como um espaço de
"autodeterminação". Não há mais a dependência de um sujeito com relação a um plano
divino. Deus não existe para Sartre. Este é o seu fundamento:
"Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte,
abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se
apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele." (Sartre, J. P. O
existencialismo é um humanismo. Lisboa, Presença, s/d, p. 226)
Há uma agravante para a solidão de sua liberdade: é na realização da própria vida
(existência) concreta, na sua história pessoal, que o homem constrói suas características, sua
essência. É também nessa mesma história que cada um de nós as remodela, aperfeiçoa,
cria...
Para nosso filósofo, a pessoa não tem nenhuma natureza humana que a revista de
determinados valores e deva ser realizada. Não nascemos com uma receita de bolo embutida
em nossa personalidade dizendo que ingredientes a compõem.
Sartre diz que, se Adão existisse, não teria uma natureza já dada, com essas ou aquelas
caraterísticas. Se assim fosse, ele não teria nenhuma responsabilidade pelo seu ser. Nem
mérito:
"Para nós, pelo contrário, Adão não se define por uma essência, pois a essência é,
para a realidade humana, posterior à existência (...) Se, com efeito, a existência
precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza
humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo (...)" (Sartre, J. P.
O existencialismo é um humanismo. Lisboa, Presença, s/d, p. 214)
Quando se diz que o homem está sujeito a determinismos, significa que se acredita que
qualquer força, seja econômica, social, ou biológica, obrigam de tal forma que ele nada pode
escolher por si mesmo e com liberdade. No fundo, os defensores do determinismo afirmam
que o homem é um prisioneiro de sua herança genética e um robô das pressões econômicas,
que o levam a escolher a profissão, o amor, a amizade, o partido, ou uma viagem, sem
43
44
nenhuma autonomia. Homens, em suas reações, seriam pouco diferentes de cobaias
de laboratório.
Sartre propôs e defendeu a soberania da subjetividade humana, que permite ao homem
escolher a cada passo o seu caminho.
O indivíduo é livre. Ele não apenas tem liberdade, mas é liberdade.
A inexistência de um Deus que vive a nos indicar caminhos e valores faz com que nada fora
de nós legitime nosso comportamento. Nós construímos tudo: até mesmo os nossos valores,
regras e imposições..
"Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos
valores justificações ou desculpas (...) o homem está condenado a ser livre.
Condenado, porque não criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado
ao mundo é responsável por tudo quanto fizer..." (J.-P. Sartre. O Existencialismo é um
humanismo. Lisboa, Presença, s/d, p. 226)
-------------------Anexo - sem citação de fonte
A "má-fé" e a liberdade - Negar a liberdade é aos olhos de Sartre, uma tomada de posição
covarde, é a tomada de posição de uma liberdade que decidiu renegar-se, a fim de mascarar
a angústia da escolha, de encontrar o repouso e a segurança na confortável ilusão de ser
uma essência acabada. Sartre diz que, porque não existe Deus, o homem não foi criado por
nenhum propósito particular, essência alguma. Dizer que estamos obrigados por nossa
natureza, nosso papel na vida, a agir de certo modo constitui "má fé". Tentamos nos
convencer que as nossas atitudes e ações são determinadas pela nossa personalidade, por
nossa situação, ou por qualquer outra coisa fora de nós mesmos.
A má fé é a tentativa de fugir da angústia fingindo que não somos livres. Tentamos nos
convencer que as nossa atitudes e ações são determinadas pela nossa personalidade, por
nossa situação, ou por qualquer outra coisa fora de nós mesmos" Porém, diz Sartre, o que é
aprendido, ou os propósitos, experiência, não determina o comportamento atual... Segundo
ele, "nenhum motivo ou resolução passada determina o que fazemos gora". "Cada momento
requer uma escolha nova ou renovada".
Às vezes nós escapamos desta ansiedade fingindo que nós não estamos livres, como quando
nós fingimos que nosso genes ou nosso ambiente são a causa de como nós agimos. Nós nos
permitimos ser auto-enganados ou mentir para nós mesmos, especialmente quanto isto toma
a forma de responsabilizar as circunstâncias por nosso fado e de não lançar mão da liberdade
para realizar a nós mesmos na ação. Quando nós fingimos, nós agimos de má-fé.
Do site: http://orbita.starmedia.com/~jeanpaulsartre - A fórmula "ser livre" não significa
"obter o que se quis", e sim "determinar-se a escolher". O êxito não importa em absoluto à
liberdade. Um prisioneiro não é sempre livre para sair da prisão, nem sempre livre para
desejar sua libertação, mas é sempre livre para tentar escapar. Assim como o pensamento,
segundo Spinoza, só pode ser limitado pelo pensamento, também a liberdade só pode ser
44
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limitada pela liberdade, e sua limitação provém, como finitude interna, do fato de que
ela se condena a ser livre; e, como finitude externa, do fato de que ela existe para outras
liberdades, as quais a apreendem livremente, à luz de seus próprios fins.
Também a morte é um fato contingente que me escapa por princípio e pertence
originariamente à minha facticidade. Mas tudo o que acontece comigo é meu; estou sempre à
altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por
outros homens e por ele mesmo não poderia ser senão humano. As mais atrozes situações
da guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano; não há situação
inumana; é somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas mágicas que irei
determinar o inumano, mas essa decisão é humana e tenho de assumir total responsabilidade
por ela.
----------------------------Vamos Refletir
1. Comente em duplas, e depois com a classe toda, a seguinte proposição de Sartre,
levantando situações concretas em que se aplique:
"A existência precede a essência"
2. O poema de Fernando Pessoa (anexo) reproduz muito bem o clima existencialista.
Destaque os versos que explicitam o pensamento de Sartre,
3. No texto A República do Silêncio (anexo) destaque as idéias de Sartre sobre os temas:

liberdade;

responsabilidade;

compromisso indivíduo-sociedade
4. Também anexos trechos de O existencialismo é um humanismo, de Sartre. Discuta
estes textos, levante suas concordâncias e discordâncias.
5. Irmãos, de Luís Fernando Veríssimo (anexo), retrata bem a questão da gratuidade da
nossa existência. Compare o texto com as idéias de Sartre.
Proposta de Atividade
I.
Faça entrevista sobre a idéia de liberdade com três pessoas de grupos sociais e
instrução diferentes. Veja com qual das quatro definições de liberdade apresentadas
neste capítulo o entrevistado mais se identifica.
- O existencialismo cristão (Fascículos “História do Pensamento”, n.º 58. Ed. Nova Cultural, 1987, pág. 689 e 690)
O existencialismo sartriano, ao recusar Deus, nega ao homem a possibilidade da
transcendência vertical, isto é, a relação de dependência e de apelo que o homem poderia
manter com um ser que encerra-se em si a própria temporalidade humana, pela razão de tê45
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la criado. Resta a transcendência horizontal, ou a relação intersubjetiva, que Sartre
exemplifica com a disputa angustiante do olhar, que objetiva o outro, tornando-o coisa.
O existencialismo cristão procura recuperar a transcendência vertical, na medida em que vê
na relação com Deus um dado essencial para a elucidação da situação humana.
Tem como um de seus pressupostos básicos que o homem não pode mais aparecer como
evidente para si próprio, como ocorria durante o racionalismo clássico, quando explicava seu
destino por via de determinismos de várias espécies, ainda sobreviventes nas categorias de
raça ou de classe. O indivíduo não pode se diluir numa determinação abstrata que faz
desaparecer sua singularidade. A inquietude é a mediação entre o homem e Deus, e interfere
decisivamente na compreensão que o indivíduo alcança acerca de si mesmo. O caráter
“problemático” do homem como afirma Gabriel Marcel (filósofo existencialista cristão) o obriga
a um questionamento radical de sua existência.
A autonomia da razão conquistada no século XVII e o desenvolvimento científico e
tecnológico que se seguiu levaram o homem a colocar-se na posição de absoluto, o que
estaria inscrito no sentido da famosa afirmação nietzschiana da morte de Deus. No entanto, a
morte de Deus significa apenas a quebra de um determinado modo de relação com o divino,
precisamente aquele calcado nas categorias tradicionais que não respondem á complexidade
trágica do fenômeno humano. De muito pouco adianta, para a compreensão de minha
situação existencial, considerar Deus como causa do homem, pois a categoria de causalidade
é muito mais adequada para a explicação de coisas, não de existências.
O homem está frente à transcendência divina numa relação medida pela inquietude, como
bem o viram Santo Agostinho e Pascal. Nesse sentido, a filosofia autêntica só pode ser
dramática, porque ela tem muito mais mistérios sobre os quais refletir do que problemas a
resolver.
2. Freud: A consciência pode conhecer tudo?
Marilena Chauí
(Fonte: Filosofia, Ed. Ática, São Paulo, ano 2000, pág. 83-87)
Freud escreveu que, no transcorrer da modernidade, os humanos foram feridos três vezes e
que as feridas atingiram o nosso narcisismo, isto é, a bela imagem que possuíamos de nós
mesmos como seres conscientes racionais e com a qual, durante séculos, estivemos
encantados. Que feridas foram essas?
A primeira foi a que nos infligiu Copérnico, ao provar que a Terra não estava no centro do
Universo e que os homens não eram o centro do mundo. A segunda foi causada por Darwin,
ao provar que os homens descendem de um primata, que são apenas um elo na evolução
das espécies e não seres especiais, criados por Deus para dominar a Natureza. A terceira foi
causada por Freud com a psicanálise, ao mostrar que a consciência é a menor parte e a mais
fraca de nossa vida psíquica.
Na obra Cinco ensaios sobre a psicanálise, Freud escreve:
"A Psicanálise propõe mostrar que o Eu não somente não é senhor na sua própria casa,
mas também está reduzido a contentar-se com informações raras e fragmentadas
daquilo que se passa fora da consciência, no restante da vida psíquica... A divisão do
psíquico num psíquico consciente e num psíquico inconsciente constitui a premissa
fundamental da psicanálise, sem a qual ela seria incapaz de compreender os processos
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patológicos, tão freqüentes quanto graves, da vida psíquica e fazê-los entrar no
quadro da ciência... A psicanálise se recusa a considerar a consciência como
constituindo a essência da vida psíquica, mas nela vê apenas uma qualidade desta,
podendo coexistir com outras qualidades e até mesmo faltar. "
A psicanálise - Freud era médico psiquiatra. Seguindo os médicos de sua época, usava a
hipnose e a sugestão no tratamento dos doentes mentais, mas sentia-se insatisfeito com os
resultados obtidos.
Certa vez, recebeu uma paciente, Ana O., que apresentava sintomas de histeria, isto é,
apresentava distúrbios físicos (paralisias, enxaquecas, dores de estômago) sem que
houvesse causas físicas para eles, pois eram manifestações corporais de problemas
psíquicos.
Em lugar de usar a hipnose e a sugestão, Freud usou um procedimento novo: fazia com que
Anna relaxasse num divã e falasse.
Dizia a ela palavras soltas e pedia-lhe que dissesse a primeira palavra que lhe viesse à
cabeça ao ouvir a que ele dissera - posteriormente, Freud denominaria esse procedimento de
"técnica de associação livre".
Freud percebeu que, em certos momentos, Anna reagia a certas palavras e não pronunciava
aquela que lhe viera à cabeça, censurando-a por algum motivo ignorado por ela e por ele.
Notou também que, em outras ocasiões, depois de fazer a associação livre de palavras, Anna
ficava muito agitada e falava muito. Observou que, certas vezes, algumas palavras a faziam
chorar sem motivo aparente e, outras vezes, a faziam lembrar-se de fatos da infância, narrar
um sonho que tivera na noite anterior.
Pela conversa, pelas reações da paciente, pelos sonhos narrados e pelas lembranças
infantis, Freud descobriu que a vida consciente de Anna era determinada por uma vida
inconsciente, que tanto ela quanto ele desconheciam. Compreendeu também que somente
interpretando as palavras, os sonhos, as lembranças e os gestos de Anna chegaria a essa
vida inconsciente.
Freud descobriu, finalmente, que os sintomas histéricos tinham três finalidades:
1. contar indiretamente aos outros e a si mesma os sentimentos inconscientes;
2. punir-se por ter tais sentimentos;
3. realizar, pela doença e pelo sofrimento, um desejo inconsciente intolerável.
Tratando de outros pacientes, Freud descobriu que, embora conscientemente quisessem a
cura, algo neles criava uma barreira, uma resistência inconsciente à cura.
Por quê? Porque os pacientes sentiam-se interiormente ameaçados por alguma coisa
dolorosa e temida, algo que haviam penosamente esquecido e que não suportavam lembrar.
Freud descobriu, assim, que o esquecimento consciente operava simultaneamente de duas
maneiras:
1. como resistência à terapia;
2. sob a forma da doença psíquica, pois o inconsciente não esquece e obriga o esquecido a
reaparecer sob a forma dos sintomas da neurose e da psicose.
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Desenvolvendo com outros pacientes e consigo mesmo esses procedimentos e
novas técnicas de interpretação de sintomas, sonhos, lembranças, esquecimentos, Freud foi
criando o que chamou de análise da vida psíquica ou psicanálise, cujo objeto central era o
estudo do inconsciente e cuja finalidade era a cura de neuroses e psicoses, tendo como
método a interpretação e como instrumento a linguagem (tanto a linguagem verbal das
palavras quanto a linguagem corporal dos sintomas e dos gestos).
A vida psíquica - Durante toda sua vida, Freud não cessou de reformular a teoria
psicanalítica, abandonando alguns conceitos, criando outros, abandonando algumas técnicas
terapêuticas e criando outras. Não vamos, aqui, acompanhar a história da formação da
psicanálise, mas apresentar algumas de suas principais idéias e inovações.
A vida psíquica é constituída por três instâncias, duas delas inconscientes e apenas uma
consciente: o id, o superego e o ego (ou o isso, o super-eu e o eu). Os dois primeiros são
inconscientes; o terceiro, consciente.
O id é formado por instintos, impulsos orgânicos e desejos inconscientes, ou seja, pelo que
Freud designa como pulsões. Estas são regidas pelo princípio do prazer, que exige
satisfação imediata. O id é a energia dos instintos e dos desejos em busca da realização
desse princípio do prazer. É a libido.
Instintos, impulsos e desejos, em suma, as pulsões, são de natureza sexual e a sexualidade
não se reduz ao ato sexual genital, mas a todos os desejos que pedem e encontram
satisfação na totalidade de nosso corpo.
Freud descobriu três fases da sexualidade humana que se diferenciam pelos órgãos que
sentem prazer e pelos objetos ou seres que dão prazer. Essas fases se desenvolvem entre
os primeiros meses de vida e os 5 ou 6 anos, ligadas ao desenvolvimento do id:
1. a fase oral, quando o desejo e o prazer localizam-se primordialmente na boca e na
ingestão de alimentos e o seio materno, a mamadeira, a chupeta, os dedos são objetos do
prazer;
2. a fase anal, quando o desejo e o prazer localizam-se primordialmente nas excreções e as
fezes, brincar com massas e com tintas, amassar barro ou argila, comer coisas cremosas,
sujar-se são os objetos do prazer;
3. e a fase genital ou fase fálica, quando o desejo e o prazer localizam-se primordialmente
nos órgãos genitais e nas partes do corpo que excitam tais órgãos. Nessa fase, para os
meninos, a mãe é o objeto do desejo e do prazer; para as meninas, o pai.
No centro do id, determinando toda a vida psíquica, encontra-se o que Freud denominou de
complexo de Édipo, isto é, o desejo incestuoso pelo pai ou pela mãe. É esse o desejo
fundamental que organiza a totalidade da vida psíquica e determina o sentido de nossas
vidas.
O superego, também inconsciente, é a censura das pulsões que a sociedade e a cultura
impõem ao id, impedindo-o de satisfazer plenamente seus instintos e desejos. É a repressão,
particularmente a sexual. Manifesta-se à consciência indiretamente, sob a forma da moral,
como um conjunto de interdições e de deveres, e por meio da educação, pela produção da
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49
imagem do "eu ideal" isto é, da pessoa moral, boa o virtuosa. O superego ou censura
desenvolve-se num período que Freud designa como período de latência, situado entre os 6
ou 7 anos e o início da puberdade ou adolescência. Nesse período, forma-se nossa
personalidade moral e social, de maneira que, quando a sexualidade genital ressurgir, estará
obrigada a seguir o caminho traçado pelo superego.
O ego ou o eu é a consciência, pequena parte da vida psíquica, submetida aos desejos do id
e à repressão do superego. Obedece ao princípio da realidade, ou seja, à necessidade de
encontrar objetos que possam satisfazer ao id sem transgredir as exigências do superego. O
ego, diz Freud, é "um pobre coitado", espremido entre três escravidões:
1. os desejos insaciáveis do id,
2. a severidade repressiva do superego
3. e os perigos do mundo exterior.
Por esse motivo, a forma fundamental da existência para o ego é a angústia. Se se
submeter ao id, torna-se imoral e destrutivo; se se submeter ao superego, enlouquece de
desespero, pois viverá numa insatisfação insuportável; se não se submeter à realidade do
mundo, será destruído por ele. Cabe ao ego encontrar caminhos para a angústia existencial.
Estamos divididos entre o princípio do prazer (que não conhece limites) e o princípio da
realidade (que nos impõe limites externos e internos).
Ao ego-eu, ou seja, à consciência, é dada uma função dupla: ao mesmo tempo recalcar o id,
satisfazendo o superego, e satisfazer o id, limitando o poderio do superego. A vida
consciente normal é o equilíbrio encontrado pela consciência para realizar sua dupla função.
A loucura (neuroses e psicoses) é a incapacidade do ego para realizar sua dupla função, seja
porque o id ou o superego são excessivamente fortes, seja porque o ego é excessivamente
fraco.
O inconsciente, em suas duas formas, está impedido de manifestar-se diretamente à
consciência, mas consegue fazê-lo indiretamente.
A maneira mais eficaz para a
manifestação é a substituição, isto é, o inconsciente oferece à consciência um substituto
aceitável por ela e por meio do qual ela pode satisfazer o id ou o superego. Os substitutos
são imagens (isto é, representações analógicas dos objetos do desejo) e formam o imaginário
psíquico, que, ao ocultar e dissimular o verdadeiro desejo, o satisfaz indiretamente por meio
de objetos substitutos (a chupeta e o dedo, para o seio materno; tintas e pintura ou argila e
escultura para as fezes, uma pessoa amada no lugar do pai ou da mãe).
Além dos substitutos reais (chupeta, argila, pessoa amada), o imaginário inconsciente
também oferece outros substitutos, os mais freqüentes sendo os sonhos, os lapsos e os atos
falhos. Neles, realizamos desejos inconscientes, de natureza sexual. São a satisfação
imaginária do desejo.
Alguém sonha, por exemplo, que sobe uma escada, está num naufrágio ou num incêndio. Na
realidade, sonhou com uma relação sexual proibida. Alguém quer dizer uma palavra,
esquece-a ou se engana, comete um lapso e diz uma outra que nos surpreende, pois nada
tem a ver com aquela que se queria dizer. Realizou um desejo proibido. Alguém vai andando
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por uma rua e, sem querer, torce o pé e quebra o objeto que estava carregando.
Realizou um desejo proibido.
A vida psíquica dá sentido e coloração afetivo sexual a todos os objetos e a todas as pessoas
que nos rodeiam e entre os quais vivemos. Por isso, sem que saibamos por que, desejamos e
amamos certas coisas e pessoas, odiamos e tememos outras. As coisas e os outros são
investidos por nosso inconsciente com cargas afetivas de libido. É por esse motivo que certas
coisas, certos sons, certas cores, certos animais, certas situações nos enchem de pavor,
enquanto outros nos enchem de bem-estar, sem que o possamos explicar. A origem das
simpatias e antipatias, amores e ódios, medos e prazeres está em nossa mais tenra infância,
em geral nos primeiros meses e anos de nossa vida, quando se formam as relações afetivas
fundamentais e o complexo de Édipo.
Essa dimensão imaginária de nossa vida psíquica - substituições, sonhos, lapsos, atos falhos,
prazer e desprazer com objetos e pessoas, medo ou bem-estar com objetos ou pessoas indica que os recursos inconscientes para surgir indiretamente à consciência possuem dois
níveis:
-
-
o nível do conteúdo manifesto (escada, mar e incêndio, no sonho; a palavra esquecida e
a pronunciada, no lapso; pé torcido ou objeto partido, no ato falho; afetos contrários por
coisas e pessoas)
e o nível do conteúdo latente, que é o conteúdo inconsciente real e oculto (os desejos
sexuais).
Nossa vida normal se passa no plano dos conteúdos manifestos e, portanto, no imaginário.
Somente uma análise psíquica e psicológica desses conteúdos, por meio de técnicas
especiais (trazidas pela psicanálise), nos permite decifrar o conteúdo latente que se
dissimula sob o conteúdo manifesto.
Além dos recursos individuais cotidianos; que nosso inconsciente usa para manifestar-se, e
além dos recursos extremos e dolorosos usados na loucura (nela, os recursos são os
sintomas), existe um outro recurso, de enorme importância para a vida cultural e social, isto
é, para a existência coletiva. Trata-se do que Freud designa com o nome de sublimação.
Na sublimação, os desejos inconscientes são transformados em uma outra coisa, exprimemse pela criação de uma outra coisa: as obras de arte, as ciências, a religião, a filosofia, as
técnicas, as instituições sociais e as ações políticas. Artistas, místicos, pensadores,
escritores, cientistas, líderes políticos satisfazem seus desejos pela sublimação e, portanto,
pela realização de obras e pela criação de instituições religiosas, sociais, políticas, etc.
Porém, assim como a loucura é a impossibilidade do ego para realizar sua dupla função,
também a sublimação pode não ser alcançada e, em seu lugar, surgir uma perversão social
ou coletiva, uma loucura social ou coletiva. O nazismo é um exemplo de perversão, em vez
de sublimação. A propaganda, que induz em nós falsos desejos sexuais pela multiplicação
das imagens de prazer, é outro exemplo de perversão ou de incapacidade para a sublimação.
O inconsciente, diz Freud, não é o subconsciente. Este é aquele grau da consciência como
consciência passiva e consciência vivida não-reflexiva, podendo tornar-se plenamente
50
51
consciente. O inconsciente, ao contrário, jamais será consciente diretamente, podendo
ser captado apenas indiretamente e por meio de técnicas especiais de interpretação
desenvolvidas pela psicanálise.
A psicanálise descobriu, assim, uma poderosa limitação às pretensões da consciência para
dominar e controlar a realidade e o conhecimento. Paradoxalmente, porém, nos revelou a
capacidade fantástica da razão e do pensamento para ousar atravessar proibições e
repressões e buscar a verdade, mesmo que para isso seja preciso desmontar a bela imagem
que os seres humanos têm de si mesmos.
Longe de desvalorizar a teoria do conhecimento, a psicanálise exige do pensamento que não
faça concessões às idéias estabelecidas, à moral vigente, aos preconceitos e às opiniões de
nossa sociedade, mas que os enfrente em nome da própria razão e do pensamento.
A consciência é frágil, mas é ela que decide e aceita correr o risco da angústia e o risco de
desvendar e decifrar o inconsciente. Aceita e decide enfrentar a angústia para chegar ao
conhecimento de que somos um caniço pensante, como disse o filósofo Pascal.
PERGUNTAS
1. Por que a descoberta freudiana do inconsciente foi mais uma ferida no narcisismo (1)
ocidental?
2. Como Freud chegou ao conceito de inconsciente? Como ele descreve a vida psíquica?
3. Por que o ego (consciência) é um "pobre coitado"?
4. Como opera o inconsciente (id e superego)?
5. Qual a função dos sonhos, dos sintomas e da sublimação?
(1) Narcisismo - Conta o mito que o jovem Narciso, belíssimo, nunca tinha visto sua própria
imagem. Um dia, passeando por um bosque, viu um lago. Aproximou-se e viu nas águas um
jovem de extraordinária beleza e pelo qual apaixonou-se perdidamente. Desejava que o outro
saísse das águas e viesse ao seu encontro, mas como o outro parecei recusar-se a sair do
lago, Narciso mergulhou nas águas, foi às profundezas à procura do outro que fugia,
morrendo afogado. Narciso morreu de amor por si mesmo, ou melhor, de amor por sua
própria imagem ou pela auto-imagem. O narcisismo é o encantamento e a paixão que
sentimos por nossa própria imagem ou por nós mesmos porque não conseguimos diferenciar
o eu e o outro.
4. A FILOSOFIA POLÍTICA
4.1 O MARXISMO
A perspectiva Marxista - Marilena Chauí
(Do livro: Filosofia. Ed. Ática, São Paulo, ano 2000, pág. 214-219)
Marx parte da crítica da economia política. A expressão economia política é curiosa. Com
efeito, a palavra economia vem do grego, oikonomia, composta de dois vocábulos, oikos e
nomos.
51
52
Oikos é a casa ou família, entendida como unidade de produção (agricultura, pastoreio,
edificações, artesanato, trocas de bens entre famílias ou trocas de bens por moeda, etc.).
Nomos significa regra, acordo convencionado entre seres humanos e por eles respeitado nas
relações sociais. Oikonomia é, portanto, o conjunto de normas de administração da
propriedade patrimonial ou privada, dirigida pelo chefe da família, o despótes.
Os gregos inventaram a política porque separaram o espaço privado – a oikonomia – e o
espaço público das leis e do direito – a polis. Como, então, falar em “economia política”? Os
dois termos não se excluem reciprocamente?
A crítica da economia política consiste, justamente, em mostrar que, apesar das afirmações
greco-romanas e liberais de separação entre a esfera privada da propriedade e a esfera
pública do poder, a política jamais conseguiu realizar a diferença entre ambas. Nem poderia.
o poder político sempre foi a maneira legal e jurídica pela qual a classe economicamente
dominante de uma sociedade manteve seu domínio. O aparato legal e jurídico apenas
dissimula o essencial: que o poder político existe como poderio dos economicamente
poderosos para servir seus interesses e privilégios e garantir-lhes a dominação social.
Divididas entre proprietários e não-proprietários (trabalhadores livres, escravos, servos), as
sociedades jamais foram comunidades de iguais e jamais permitiram que o poder político
fosse compartilhado com os não-proprietários.
Por que a expressão economia política tornou-se possível na modernidade e, doravante,
visível?
Porque a idéia moderna liberal de sociedade civil tornou explícita a significação da economia
política, ainda que a ideologia liberal exista para esconder tal fato.
De fato, a economia política surge como ciência no final do século XVIII e início do XIX, na
França e na Inglaterra, para combater as limitações que o Antigo Regime impunha ao
capitalismo. As restrições econômicas próprias da sociedade feudal e o controle da atividade
mercantil pelo estado monárquico eram vistos como prejudiciais ao desenvolvimento da
“riqueza das nações”. Baseando-se nos mesmos princípios que criaram o liberalismo político,
a economia política é elaborada como liberalismo econômico.
Diferentemente dos gregos, que definiram o homem como animal político, e diferentemente
dos medievais, que definiram o homem como ser sociável, a economia política define o
homem como indivíduo que busca a satisfação de suas necessidades, consumindo o que a
Natureza lhe oferece ou trabalhando para obter riquezas e bem-estar. Por ser mais vantajosa
aos indivíduos a vida em comum, pactuam para criar a sociedade e o Estado.
As idéias de Estado, de Natureza e de direito natural conduziram a duas noções essenciais à
economia política: a primeira é a noção de ordem natural racional, que garante a todos os
indivíduos a satisfação de suas necessidades e seu bem estar; a segunda é a noção de que,
seja por bondade natural, seja por egoísmo, os homens agem em seu próprio benefício e
interesse e, assim fazendo, contribuem para o bem coletivo ou social. A propriedade privada
é natural e útil socialmente, além de legítima moralmente, porque estimula o trabalho e cm
bate o vício da preguiça.
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53
A economia política buscará as leis dos fenômenos econômicos na natureza humana
e os efeitos das causas econômicas sobre a vida social. Visto que a ordem natural é racional
e que os seres humanos possuem liberdade natural, a economia política deverá garantir que
a racionalidade natural e a liberdade humana se realizem por si mesmas, sem entraves e sem
limites.
Para alguns economistas políticos, como Adam Smith, a concorrência (ou lei econômica da
oferta e da procura) é responsável pela riqueza social e pela harmonia entre interesse privado
e interesse coletivo. Para outros, como David Ricardo, as leis econômicas revelam
antagonismos entre os vários interesses dos grupos sociais. Assim, por exemplo, a diferença
entre o preço das mercadorias e os salários indica uma oposição de interesses na sociedade,
de modo que a concorrência exprime esses conflitos sociais. Em ambos os casos, porém, a
economia se realiza como sociedade civil capaz de se auto-regular, sem que o Estado deve
interferir na sua liberdade. Donde o liberalismo econômico fundando o liberalismo político.
Marx indaga: O que é a Sociedade Civil? E responde: Não é a manifestação de uma ordem
natural racional nem o aglomerado conflitante de indivíduos, famílias, grupos e corporações,
cujos interesses antagônicos serão conciliados pelo contrato social, que instituiria a ação
reguladora e ordenadora do Estado, expressão do interesse e da vontade gerais.
A sociedade civil é o sistema de relações sociais que organiza a produção econômica
(agricultura, indústria e o comércio), realizando-se através de instituições sociais
encarregadas de reproduzi-lo (família, igrejas, escolas, polícia, partidos políticos, meios de
comunicação, etc.) É o espaço onde as relações sociais e suas formas econômicas e
institucionais são pensadas, interpretadas e representadas por um conjunto de idéias morais,
religiosas, jurídicas, pedagógicas, artísticas, científico-filosóficas e políticas.
A Sociedade Civil é o processo de constituição e reposição das condições materiais da
produção econômica pelas quais são engendradas as classes sociais: os proprietários
privados dos meios de produção e os trabalhadores ou não-proprietários, que vendem sua
força de trabalho como mercadoria submetida à lei da oferta e da procura no mercado de
mão-de-obra. Essas classes sociais são antagônicas e seus conflitos revelam uma
contradição profunda entre os interesses irreconciliáveis de cada uma delas, isto é, a
sociedade civil se realiza como luta de classes.
Sem dúvida, os liberais estão certos quando afirmam que a sociedade civil, por ser esfera
econômica, é a esfera dos interesses privados, pois é exatamente isso o que ela é.
O que é, porém, o Estado? - Longe de diferenciar-se da sociedade civil e de separar-se
dela, longe de ser a expressão da vontade geral e do interesse geral, o Estado é a expressão
legal – jurídica e policial – dos interesses de uma classe social particular, a classe dos
proprietários privados dos meios de produção ou classe dominante. E o Estado não é uma
imposição divina aos homens, nem é o resultado de um pacto ou contrato social, mas é a
maneira pela qual a classe dominante de uma época e de uma sociedade determinadas
garante seus interesses e sua dominação sobre o todo social.
O Estado é a expressão política da luta econômico-social das classes, amortecida pelo
aparato da ordem (jurídica) e da força pública (policial e militar). Não é, mas aparece como
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um poder público distante e separado da sociedade civil. Não por acaso, o liberalismo
define o Estado como garantidor do direito de propriedade privada e, não por acaso, reduz a
cidadania aos direitos dos proprietários privados (a ampliação da cidadania foi fruto de lutas
populares contra as idéias e práticas liberais).
A economia, portanto, jamais deixou de ser política. Simplesmente, no capitalismo, o vínculo
interno e necessário entre economia e política tornou-se evidente.
No entanto, se perguntarmos às pessoas que vivem no Estado liberal capitalista se, para
elas, é evidente tal vínculo, certamente dirão que não. Por que o vínculo interno entre o poder
econômico e o poder político permanece invisível aos olhos da maioria?
Marx faz duas indagações:
1. Como surgiu o Estado? Isto é, como os homens passaram da submissão ao poder
pessoal visível de um senhor à obediência ao poder impessoal invisível de um Estado?
2. Por que o vínculo entre o poder econômico e o poder político não é percebido pela
sociedade e, sobretudo, por que não é percebido pelos que não têm poder econômico
nem político?
Gênese da sociedade e do Estado – Dissemos que Marx indaga como os homens
passaram da submissão ao poder pessoal de um senhor à obediência do poder impessoal do
Estado. Para responder a essa questão, é preciso desvendar a gênese do Estado.
Os seres humanos, escrevem Marx e Engels, distinguem-se dos animais não porque sejam
dotados de consciência –animais racionais – nem porque sejam naturalmente sociáveis e
políticos – animais políticos -, mas porque são capazes de produzir as condições de sua
existência material e intelectual. Os seres humanos são produtores: são o que produzem e
são como produzem.
A produção das condições materiais e intelectuais da existência não são escolhidas
livremente pelos seres humanos, mas estão dadas objetivamente, independentemente de
nossa vontade. Eis por que Marx diz que os homens fazem sua própria história, mas não a
fazem em condições escolhidas por eles. São historicamente determinados pelas condições
em que produzem suas vidas.
A produção material intelectual da existência humana depende de condições naturais (as do
meio ambiente e as biológicas da espécie humana) e da procriação. Esta não é apenas um
dado biológico (a diferença sexual necessária para a reprodução), mas já é social, pois
decorre da maneira como se dá o intercâmbio e a cooperação entre os humanos e do modo
como é simbolizada psicológica e culturalmente a diferença dos sexos. Por seu turno, a
maneira como os humanos interpretam e realizam a diferença sexual determina o modo como
farão a divisão social do trabalho, distinguindo trabalhos masculinos, femininos, infantis e de
velhice.
A produção e a reprodução das condições de existência se realizam, portanto, através do
trabalho (relação com a Natureza), da divisão social do trabalho (intercâmbio e cooperação),
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da procriação (sexualidade e instituição da família) e do modo de apropriação da
Natureza (a propriedade).
Esse conjunto de condições forma, em cada época, a sociedade e os sistema das formas
produtivas que a regulam, segundo a divisão social do trabalho. Essa divisão, que começa na
família, com a diferença sexual das tarefas, prossegue na distinção entre agricultura e
pastoreio, entre ambas e o comércio, conduzindo à separação entre o campo e a cidade. Em
cada uma das distinções operam novas divisões sociais do trabalho.
A divisão social do trabalho não é uma simples divisão de tarefas, mas a manifestação da
existência da propriedade, ou seja, a separação entre as condições e os instrumentos do
trabalho e o próprio trabalho, incidindo, a seguir, sobre a forma de distribuição dos produtos
do trabalho. A propriedade introduz a existência dos meios de produção (condições e
instrumentos de trabalho) como algo diferente das forças produtivas (trabalho).
Analisando as diferentes formas de propriedade, as diferentes formas de relação entre meios
de produção e forças produtivas, as diferentes formas de divisão social do trabalho
decorrentes das formas de propriedade e das relações entre os meios de produção e as
forças produtivas, é possível perceber a seqüência do processo histórico e as diferentes
modalidades de sociedade.
A propriedade começa como propriedade tribal e a sociedade tem a forma de uma
comunidade baseada na família (a comunidade é vista como a família ampliada à qual
pertencem todos os membros do grupo) Nela prevalece a hierarquia definida por tarefas,
funções, poderes e o consumo.
Essa forma de propriedade se transforma numa outra, a propriedade estatal, ou seja, a
propriedade do Estado, cujo dirigente determina o modo de relações dos sujeitos com ela: em
certos casos (como na Índia, na China, na Pérsia), o Estado é o proprietário único e permite
as atividades econômicas mediante pagamento de tributos, impostos e taxas; em outros
casos (Grécia, Roma), o Estado cede, mediante certas regras, a propriedade às grandes
famílias, que se tornam proprietárias privadas.
A sociedade se divide, agora, entre senhores e escravos. Nos grandes impérios orientais, os
senhores se ocupam da guerra e da religião; na Grécia e em Roma, tornam-se cidadãos e
ocupam-se da política, além de possuírem privilégios militares e religiosos, vivem nas cidades
e em luta permanente com os que permaneceram no campo, bem como com os homens
livres que trabalham nas atividades urbanas (artesanato e comércio) e com os escravos (do
campo e da cidade).
A terceira forma de propriedade é a feudal, apresentando-se como propriedade privada da
terra pelos senhores e propriedade dos instrumentos de trabalho pelos artesãos livres,
membros das corporações dos burgos. A terra é trabalhada por servos da gleba e a
sociedade se estrutura pela divisão entre nobreza fundiária e servos (no campo) e artesãos
livres e aprendizes (na cidade). As lutas entre comerciantes e nobres, o desenvolvimento dos
burgos, do artesanato e da atividade comercial conduzem à mudança que conhecemos: a
propriedade privada capitalista.
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Essa nova forma de propriedade possui características inéditas e é uma verdadeira
revolução econômica, porque realiza a separação integral entre proprietários dos meios de
produção e forças produtivas, isto é, entre as condições e os instrumentos de trabalho,
possuem o controle da distribuição e do consumo dos produtos. No outro pólo social,
encontram-se os trabalhadores como massa de assalariados inteiramente expropriada dos
meios de produção, possuindo apenas a força do trabalho, colocada à disposição dos
proprietários dos meios de produção, no mercado de compra e venda da mão-de-obra.
Essas diferentes formas da propriedade dos meios de produção e das relações com as forças
produtivas ou de determinações sociais decorrentes da divisão social do trabalho constituem
os modos de produção.
Marx e Engels observaram que, a cada modo de produção, a consciência dos seres humanos
se transforma. Descobriram que essas transformações constituem a maneira como, em cada
época, a consciência interpreta, compreende e representa para si mesma o que se passa nas
condições materiais de produção e reprodução da existência. Por esse motivo, afirmaram
que, ao contrário do que se pensa, não são as idéias humanas que movem a História, mas
são as condições históricas que produzem as idéias.
Na obra Contribuição à crítica da economia política, Marx escreve:
O conjunto das relações de produção que corresponde ao grau de desenvolvimento
das forças produtivas materiais constitui a estrutura econômica da sociedade, a base
concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual
correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de reprodução de
vida material determina o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em
geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social
que, inversamente, determina sua consciência.
É por afirmar que a sociedade se constitui a partir de condições materiais de produção e da
divisão social do trabalho, que as mudanças históricas são determinadas pelas modificações
naquelas condições materiais e naquela divisão do trabalho, e que a consciência humana é
determinada a pensar as idéias que pensa por causa das condições materiais instituídas pela
sociedade, que o pensamento de Marx e Engels é chamado de materialismo histórico.
Materialismo porque somos o que as condições materiais (as relações sociais de produção)
nos determinam a ser e a pensar.
Histórico porque a sociedade e a política não surgem de decretos divinos nem nascem da
ordem natural, mas dependem da ação concreta dos seres humanos no tempo.
A história não é um progresso linear e contínuo, uma seqüência de causas e efeitos, mas um
processo de transformações sociais determinadas pelas contradições entre os meios de
produção (a forma da propriedade) e as forças produtivas (o trabalho, seus instrumentos, as
técnicas). A lua de classe exprime tais contradições e é o motor da História. Por afirmar que o
processo histórico é movido por contradições sociais, o materialismo histórico é dialético.
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As relações sociais de produção não são responsáveis apenas pela gênese da
sociedade, mas também pela do Estado, que Marx designa como superestrutura jurídica e
política, correspondente à estrutura econômica da sociedade.
Qual a gênese do Estado? Conflitos entre proprietários privados dos meios de produção e
contradições entre eles e os não-proprietários (escravos, servos, trabalhadores livres). Os
conflitos entre proprietários e as contradições entre proprietários e não-proprietários
aparecem para a consciência social sob a forma de conflitos e contradições entre interesse
particulares e o interesse geral. Aparecem dessa maneira, mas não são realmente como
aparecem. Em outras palavras, onde há propriedade privada, há interesse privado e não pode
haver interesse coletivo ou geral.
Os proprietários dos meios de produção podem ter interesses comuns, pois necessitam do
intercâmbio e da cooperação para manter e fazer crescer a propriedade de cada um. Assim,
embora estejam em concorrência e competição, precisam estabelecer certas regras pelas
quais não se destruam reciprocamente nem às suas propriedades.
Sabem também que não poderão resolver as contradições com os não-proprietários e que
estes podem por revoltas e revoluções populares, destruir a propriedade privada. É preciso,
portanto, que os interesses comuns entre os proprietários dos meios de produção e a força
para dominar os não-proprietários sejam estabelecidos de maneira tal que pareçam corretos,
legítimos e válidos para todos. Para isso, criam o Estado como poder separado da sociedade,
portador do direito e das leis, dotado de força para usar a violência na repressão de tudo
quanto pareça perigoso à estrutura econômica existente.
No caso do poder despótico, a legitimação é feita pela divinização do senhor: o detentor do
poder (um indivíduo, uma família ou um grupo de famílias) apresenta-se como filho de um
humano e de uma divindade, isto é, o nascimento justifica o poderio. No caso do poder
teocrático, a legitimação é feita pela sacralização do governante: o detentor do poder o
recebe diretamente de Deus. No caso das repúblicas (democracia grega, o senado e o povo
romano), a legitimação é feita pela instituição do direito e das leis que definem quem pode ser
cidadão e participar do governo.
Nos três casos, a divisão social parece como hierarquia divina e/ou natural, que justifica a
exclusão dos não-proprietários do poder e sobretudo estabelece princípios (divinos ou
naturais) para a submissão e a obediência, transformadas em obrigações.
No caso do Estado moderno, as idéias de estado de natureza, direito natural, contrato social
e direito civil fundam o poder político na vontade dos proprietários dos meios de produção,
que se apresentam como indivíduos livres e iguais que transferem seus direitos naturais ao
poder político, instituindo a autoridade do Estado e das leis.
Eis por que o Estado precisa aparecer como expressão do interesse geral e não como
senhorio particular de alguns poderosos. Os não-proprietários podem recusar, como fizeram
inúmeras vezes na História, o poder pessoal visível de um senhor, mas não o fazem quando
se trata de um poder distante, separado, invisível e impessoal como o do Estado. Julgando
que este se encontra a serviço do bem comum, da justiça, da ordem, da lei, da paz e da
segurança, aceitam a dominação, pois não a percebem como tal.
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Resta a segunda indagação de Marx, qual seja, por que os sujeitos sociais não percebem o
vínculo entre o poder econômico e o poder político?
Ideologia - ... Marx afirma que a consciência humana é sempre social e histórica, isto é,
determinada pelas condições concretas de nossa existência.
Isso não significa, porém, que nossas idéias representem a realidade tal como esta é em si
mesmo. Se assim fosse, seria incompreensível que os seres humanos, conhecendo as
causas da exploração, da dominação, da miséria e da injustiça nada fizessem conta elas.
Nossas idéias, historicamente determinadas, têm a peculiaridade de nascer a partir de nossa
experiência social direta. A marca da experiência social é oferecer-se como uma explicação
da aparência das coisas como se esta fosse a essência das próprias coisas.
Não só isso. As aparências – ou o aparecer social à consciência – são aparências justamente
porque nos oferecem o mundo de cabeça para baixo: o que é causa parece ser efeito, o que
é efeito parece ser causa. Isso não se dá apenas no plano da consciência individual, mas
sobretudo no da consciência social, isto é, no conjunto de idéias e explicações que uma
sociedade oferece sobre si mesma.
Feuerbach estudara esse fenômeno na religião, designando-o com o conceito de alienação.
Marx interessa-se por esse fenômeno porque o percebeu em outras esferas da vida social,
por exemplo, na política, que leva os sujeitos sociais a aceitarem a dominação estatal porque
não reconhecem quem são os verdadeiros criadores do Estado.
Ele o observou também na esfera da economia: no capitalismo, os trabalhadores produzem
todos os objetos existentes no mercado, todas as mercadorias; após havê-las produzido, as
entregam aos proprietários dos meios de produção, mediante um salário; quando vão ao
mercado não conseguem comprar essas mercadorias. Olham os preços, contam o dinheiro e
voltam par casa de mãos vazias, como se o preço das mercadorias existisse por si mesmo e
como se elas estivessem à venda porque surgiram do nada e alguém as decidiu vender. Em
outras palavras, os trabalhadores não só não se reconhecem como autores ou produtores
das mercadorias, mas ainda acreditam que elas valem o preço que custam e que não podem
tê-las porque valem mais do que eles. Alienaram dos objetos seu próprio trabalho e não se
reconhecem como produtores da riqueza e das coisas.
A inversão entre causa e efeito, princípio e conseqüência, condição e condicionado leva à
produção de imagens e idéias que pretendem representar a realidade. As imagens formam
um imaginário social invertido – um conjunto de representações sobre os seres humanos e
suas relações, sobre as coisas, sobre o bem e o mal, o justo e o injusto, os bons e os maus
costumes, etc. Tomadas como idéias, essas imagens ou esse imaginário social constituem a
ideologia.
A ideologia é um fenômeno histórico-social decorrente do modo de produção econômico.
À medida que, numa formação social, uma forma determinada da divisão social se estabiliza,
se fixa e se repete, cada indivíduo passa a ter uma atividade determinada e exclusiva, que lhe
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é atribuída pelo conjunto das relações sociais, pelo estágio das forças produtivas e
pela forma da propriedade.
Cada um, por causa da fixidez e da repetição de seu lugar e de sua atividade, tende a
considerá-los naturais (por exemplo, quando alguém julga que faz o que faz porque tem
talento ou vocação natural para isso; quando alguém julga que, por natureza, os negros foram
feitos para serem escravos; quando alguém julga que, por natureza, as mulheres foram feitas
para a maternidade e o trabalho doméstico).
A naturalização surge sob a forma de idéias que afirmam que as coisas são como são porque
é natural que assim sejam. As relações sociais passam, portanto, a ser vistas como naturais,
existentes em si e por si, e não como resultados da ação humana. A naturalização é a
maneira pela qual as idéias produzem alienação social, isto é, a sociedade surge como uma
força natural estranha e poderosa, que faz com que tudo seja necessariamente como é.
Senhores por natureza, escravos por natureza, cidadãos por natureza, proprietários por
natureza, assalariados por natureza, etc..
A divisão social do trabalho, iniciada na família, prossegue na sociedade e, à medida que esta
se torna mais complexa, leva a uma divisão ente dois tipos fundamentais de trabalho: o
trabalho material de produção de coisas e o trabalho intelectual de produção de idéias. No
início, essa segunda forma e trabalho social é privilégio dos sacerdotes; depois, torna-se
função de professores e escritores, artistas e cientistas, pensadores e filósofos.
Os que produzem idéias separam-se dos que produzem coisas, formando um grupo à parte.
Pouco a pouco, à medida que vão ficando cada vez mais distantes e separados dos
trabalhadores materiais, os que pensam começam a acreditar que a consciência e o
pensamento estão, em si e por si mesmos, separados das coisas materiais, existindo em si e
por si mesmos. Passam a acreditar na independência entre a consciência e o mundo
material, entre o pensamento e as coisas produzidas socialmente. Conferem autonomia à
consciência e às idéias e, finalmente, julgam que as idéias não só explicam a realidade, mas
produzem o real. Surge a ideologia como crença na autonomia das idéias e na capacidade de
as idéias criarem a realidade.
Ora, o grupo dos que pensam – sacerdotes, professores, artistas, filósofos, cientistas – não
nasceu do nada. Nasceu não só da divisão social do trabalho, mas também de uma divisão
no interior da classe dos proprietários ou classe dominante de uma sociedade. Como
conseqüência, o grupo pensante (os intelectuais) pensa com as idéias dos dominantes; julga,
porém, que tais idéias são verdadeiras em si mesmas e transformam idéias de uma classe
social determinada em idéias universais e necessárias, válidas para a sociedade inteira.
Como o grupo pensante domina a consciência social, tem o poder de transmitir as idéias
dominantes para toda a sociedade, através da religião, das artes, da escola, da ciência, da
filosofia, dos costumes, das leis e do direito, moldando a consciência de todas as classes
sociais e uniformizando o pensamento de todas as classes.
Os ideólogos são membros da classe dominante e das classes aliadas a ela, que, como
intelectuais, sistematizam as imagens e as idéias sociais da classe dominante em
representações coletivas, gerais e universais. Essas imagens e idéias não exprimem a
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realidade social, mas representam a aparência social do ponto de vista dos
dominantes. São consideradas realidades autônomas que produzem a realidade material ou
social. São imagens e idéias postas como universais abstratos, uma vez que, concretamente,
não corresponde à realidade social, dividida em classes sociais antagônicas. Assim, por
exemplo, existem na sociedade, concretamente, capitalistas e trabalhadores, mas na
ideologia aparece abstratamente o Homem.
A ideologia torna-se propriamente ideologia quando não aparece sob a forma do mito, da
religião e da teologia. Com efeito, nestes, a explicação sobre a origem dos seres humanos,
da sociedade e do poder político encontra a causa fora e antes dos próprios humanos e de
sua ação, localizando a causa originária nas divindades. A ideologia propriamente dita surge
quando, no lugar das divindades, encontramos as idéias: o Homem, a Pátria, a Família, a
Escola, o Progresso, a Ciência, o Estado, o Bem, o Justo, etc.
Com isso, podemos dizer que a ideologia é um fenômeno moderno, substituindo o papel que,
antes dela, tinham os mitos e as teologias. Com a ideologia, a explicação sobre a origem dos
homens, da sociedade e da política encontra-se nas ações humanas, entendidas como
manifestação da consciência ou das idéias. Assim, por exemplo, julgar que o Estado se
origina das idéias de estado de natureza, direito natural, contrato social e direito civil é supor
que a consciência humana, independentemente das condições históricas materiais, pensou
nessas idéias, julgou-as corretas e passou a agir por elas, criando a realidade designada e
representada por elas.
Que faz a ideologia? Oferece a uma sociedade dividida em classes sociais antagônicas, e
que vivem na forma da luta de classes, uma imagem que permite a unificação e a
identificação social – uma língua, uma religião, uma raça, uma nação, uma pátria, um Estado,
uma humanidade, mesmos costumes.
Assim, a função primordial da ideologia é ocultar a origem da sociedade (relação de produção
como relações entre meios de produção e forças produtivas sob a divisão social do trabalho),
dissimular a presença da luta de classes (domínio e exploração dos não-proprietários pelos
proprietários privados dos meios de produção), negar as desigualdades sociais (são
imaginadas como se fossem conseqüência de talentos diferentes, da preguiça ou da
disciplina laboriosa) e oferecer a imagem ilusória da comunidade (o Estado) originada do
contrato social entre homens livres e iguais. A ideologia é a lógica da dominação social e
política.
Porque nascemos e somos criados com essas idéias e nesse imaginário social, não
percebemos a verdadeira natureza de classe do Estado. A resposta á Segunda pergunta de
Marx, qual seja, por que a sociedade não percebe o vínculo interno entre poder econômico e
poder político, pode ser respondida agora: por causa da ideologia.
- Dialética Marxista (Do Livro: Filosofando, Introdução à Filosofia, de Maria Lúcia de Arruda Aranha e M. Helena
Pires Martins, Ed. Moderna, pág. 88-90, 1993, São Paulo)
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Para Engels, "a dialética é a ciência das leis gerais do movimento, tanto do mundo externo
quanto do pensamento humano."
A dialética é a estrutura contraditória do real, que no seu movimento constitutivo passa por
três fases: a tese, a antítese e a síntese. Ou seja, o movimento da realidade se explica pelo
antagonismo entre o momento da tese e o da antítese, cuja contradição deve ser superada
pela síntese.
Eis os três momentos:
Identidade: tese
Contradição ou negação: antítese;
Positividade ou negação da negação: síntese
Para melhor entender o processo, vejamos o que Hegel diz a respeito do verto alemão
Aufheben. Essa palavra quer dizer, em primeiro lugar, "suprimir", "negar", mas também a
entendemos no sentido de "conservar". Aos dois sentidos, acrescenta-se um terceiro, o de
"elevar a um nível superior".
Esclarecendo com exemplos: quando começo a esculpir uma estátua, estou diante de uma
matéria-prima, a madeira, que depois é negada, isto é, destruída na sua forma natural, mas
ao mesmo tempo conservada, pois a madeira continua existindo como matéria, só que
modificada, elevada a um objeto qualitativamente diferente, uma foram criada. Portanto, o
trabalho nega a natureza, mas não a destrói, antes a recria.
Da mesma forma, se enterramos o grão de trigo, ele morre (dá-se a negação do trigo);
desaparece como grão para que a planta surja como espiga; produzido o grão, a planta
morre. Esse processo não é sempre idêntico, pois podem ocorrer alterações nas plantas,
resultantes do aparecimento de qualidades novas (evolução das espécies)
Segundo a concepção dialética, a passagem do ser ao não-ser não é aniquilamento,
destruição ou morte pura e simples, mas movimento para outra realidade. A contradição faz
com que o ser suprimido se transforme.
Além da contraditoriedade dinâmica do real, outra categoria fundamental para entender a
dialética é a de TOTALIDADE, pela qual o todo predomina sobre as partes que o constituem.
Isto significa que as coisas estão em constante relação recíproca, e nenhum fenômeno da
natureza ou do pensamento pode ser compreendido isoladamente fora dos fenômenos que o
rodeiam. Os fatos não são átomos, mas pertencem a um todo dialético e como tal fazem
parte de uma estrutura. Os fatos não são átomos, mas pertencem a um todo dialético e como
tal faz parte de uma estrutura.
A dialética marxista - Hegel foi o primeiro a contrapor a lógica dialética à lógica tradicional.
Para ele, compreender a natureza é representá-la como processo. Mas, sendo idealista,
explica a realidade como constituída pela racha do pensamento. O Ser é a Idéia que se
exterioriza, manifestando-se nas obras que produz, e que se interioriza, voltando paa si e
reconhecendo sua produção. O movimento de exteriorização e interiorização da idéia se faz
por contradições sempre superadas nas sínteses que, por sua vez, se desdobram em
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contradições (novas teses e antíteses). A dialética encaminha Hegel para uma nova
concepção de história.
Karl Marx e Friedrich Engels partem do significado da dialética hegeliana, mas promovem
uma inversão, pois são materialistas, ao contrário de Hegel, que é idealista.
Segundo Mar, no caso de Hegel, "a dialética apóia-se sobre a cabeça; basta repô-la sobre os
seus pés para lhe dar uma fisionomia racional".
Isso significa que, para Hegel, é o pensamento que cria a realidade, sendo esta a
manifestação exterior da Idéia. Para Marx, o dado primeiro é o mundo material, e a
contradição surge entre homens reais, em condições históricas e sociais reais.
Assim, o mundo material é dialético, isto é, está em constante movimento, e historicamente
as mudanças ocorrem em função das contradições surgidas a partir dos antagonismos das
classes no processo da produção social.
Exemplo de contradições com os termos relações de produção e forças produtivas:
As relações fundamentais de toda sociedade humana são as relações de produção, que
revelam a maneira pela qual os homens, a partir das condições naturais, usam as técnicas e
se organizam por meio da divisão do trabalho social. As relações de produção correspondem
a um certo estádio das forças produtivas, que consistem no conjunto formado pelo clima,
água, solo, matérias-primas, máquinas, mão-de-obra e instrumentos de trabalho.
Por exemplo, quando os instrumentos de pedra são substituídos pelos de metal, ou quando o
desenvolvimento da agricultura se torna possível pela descoberta de técnicas de irrigação, de
adubagem do solo ou pelo uso do arado e de veículos de roda, estamos diante de alterações
das forças produtivas que por sua vez provocarão mudanças nas formas pelas quais os
homens se relacionam.
Chamamos modo de produção a maneira pela qual as forças produtivas se organizam em
determinadas relações de produção num dado momento histórico. Por exemplo, no modo de
produção capitalista, as forças produtivas, representadas sobretudo pelas máquinas do
sistema fabril, determinam as relações de produção caracterizadas pelo dono do capital e
pelo operário assalariado.
No entanto, as forças produtivas só podem se desenvolver até certo ponto, pois, ao atingirem
um estádio por demais avançado, entram em contradição com as antigas relações de
produção, que se tornam inadequadas. Surgem então as divergências e a necessidade de
uma nova divisão de trabalho. A contradição aparece como luta de classes. Vejamos como
isso ocorre na história da humanidade.
Nas sociedades primitivas, os homens se unem para enfrentar os desafios da natureza hostil
e dos animais ferozes. Os meios de produção, as áreas de caça, assim como os produtos,
são propriedades comuns, isto é, pertencem a toda a sociedade (comuna primitiva). A base
econômica determina certa maneira de pensar peculiar, em que não há sentimento de posse,
uma vez que não existe propriedade privada.
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O modo de produção patriarcal surge quando o homem inicia a domesticação de animais,
desenvolve a agricultura graças ao uso dos instrumentos de metal e fabrica vasilhas de barro,
o que possibilita fazer reservas.
Quais as conseqüências das modificações das forças produtivas?
Alteram-se as relações de produção e o modo de produção: aparece uma forma específica de
propriedade (propriedade da família, num sentido muito amplo); diferenciam-se funções de
classe (autoridade do patriarca, do pai de família); há alteração do direito hereditário,
estabelecendo-se a filiação paterna (e não mais materna).
O modo de produção escravista é decorrência do aumento da produção além do necessário à
subsistência e exige o recurso a novas forças de trabalho, conseguidas geralmente entre
prisioneiros de guerra, transformados em escravos. Com isso surge propriamente a
propriedade privada dos meios de produção, e a primeira foram de exploração do homem
pelo homem com a conseqüente contradição entre senhores e escravos. Dá-se então a
separação entre trabalho intelectual e trabalho manual. A ociosidade passa a ser considerada
a perfeição do homem livre, enquanto o trabalho manual, considerado servil, é desprezado.
O modo de produção escravista é típico da Antigüidade grega e romana. A luta dos povos
bárbaros contra o Império romano, no final da Antigüidade, não é senão a luta contra a
escravidão e eles imposta pelos romanos. A contradição do regime escravista leva-o à ruína
e, para restaurar a economia, são necessárias novas relações de produção.
No modo de produção feudal, a base econômica é a propriedade dos meios de produção pelo
senhor feudal. O servo trabalha um tempo para si e outro para o senhor, o qual, além de se
apropriar de uma parte da produção daquele, ainda lhe cobra impostos pelo uso comum do
moinho, do lagar, etc. A contradição dos interesses das duas classes leva a conflitos que
farão aparecer, paulatinamente, uma nova figura: o burguês. Surgida dentre os servos que se
dedicam ao artesanato e ao comércio, a nova figura social forma os burgos e consegue aos
poucos a liberdade pessoal e das cidades. A jovem burguesia está destinada a desenvolver
as formas produtivas que em determinado momento exigirão novas relações de produção.
O modo de produção capitalista é a nova síntese que surge das ruínas do sistema feudal, ou
seja, da contradição entre a tese (senhor feudal) e a antítese(servo).
O que vimos até agora é que o movimento dialético pelo qual a história se faz tem um motor:
a luta de classes.
Chama-se luta de classes ao confronto entre duas classes antagônicas quando lutam por
seus interesses de classe. No modo de produção capitalista, a relação antitética se faz entre
o burguês, que é o detentor do capital, e o proletário, que nada possui e só vive porque vende
sua força de trabalho.
- Lógica e Dialética Nélson Jahr Garcia - (Fonte: http://www.jahr.org/nel/artigos/criatividade/36mkcopp.htm)
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Lógica é o conjunto de princípios e leis que regem o pensamento e daí, o processo de
formação do conhecimento.
A lógica formal ou aristotélica implica três leis:
Identidade: A é A ( vida é vida).
Não contradição: A não pode ser B (vida não é morte).
Terceiro excluído: entre A e B não pode existir C (há vida ou morte, sem outra alternativa).
A lógica formal é estática, abstraindo o movimento e a transformação no tempo e no espaço.
Ela parte da análise (decomposição de um todo em suas partes, sem voltar a integra-las). É o
fotograma de um filme, que contém inúmeros fotogramas, mas não é o filme. Alguém vê uma
flecha voando no ar e não sabe o que é, percebeu apenas uma ligeira sombra que passou
pelo ar. A lógica formal explica: uma haste de madeira, com penas de um lado e pontiaguda
do outro. Abstraiu o movimento (no espaço e no tempo) e tomou a parte de um todo..
A lógica dialética procura compreender o movimento e a transformação dos fenômenos
(físicos e humanos). Baseia-se nas seguintes leis ou princípios:
1. Unidade e luta dos contrários (CONTRADIÇÃO): vida e morte constituem uma única
realidade, uma não tem sentido sem a outra. Um animal, ao mesmo tempo em que está
vivo, tem milhões de células que estão sendo destruídas e substituídas por outras novas.
Os elementos opostos de uma mesma realidade estão em permanente luta, conflito; a
vida luta contra a morte e esta contra a vida, até que haja uma transformação.
2. Transformação da quantidade em qualidade e vice-versa: Aumenta-se a quantidade, em
um fenômeno, até certo limite a partir do qual o fenômeno modifica-se. Aumentam-se os
graus centígrados de uma quantidade de água e se tem apenas água mais quente, até
100 graus apenas, quando ela se transforma em vapor. Reduzindo-se os graus, ela irá se
transformar em sólido (gelo). O vice-versa (qualidade em quantidade) é o seguinte: a água
congelada ocupa mais espaço. Coloque uma garrafa cheia de água no congelador. Ao
congelar a garrafa explode, porque a água passou a ter quantidade maior.
3. Transformação universal (MUDANÇA): Nada é sempre assim, tudo está em mudança, ora
mais rápida, ora mais lenta, mas sempre em mudança. Um pinto logo se transformará em
galinha. Uma montanha, em milhares ou milhões de anos, será pedriscos (sob ação dos
ventos, das chuvas ou por outra razão qualquer).
4. Conexão universal: (TOTALIDADE): Todos os fatos e fenômenos da realidade estão
interligados e não têm sentido isoladamente. Exemplo clássico: a floresta não é apenas
uma soma de árvores. Aparentemente sim, mas quando verificamos com cuidado
podemos perceber que uma se alimenta das folhas, flores e frutos de outra, que se tornam
adubo. Uma cresce menos, porque outra lhe rouba a luz do sol. Em suma, a floresta, além
da soma de árvores, é a soma da relação entre elas. Um povo, ou uma classe social, não
é a mera soma de indivíduos. Eles falam uma língua que não foi criada por cada um,
trocam o produto de seu trabalho, brigam, amam e odeiam. Só há sentido na relação entre
eles.
5. Negação da negação (ou tese, antítese e síntese): Fiquemos no exemplo da vida e morte.
O organismo vivo está sendo negado pela presença da morte constante das células, que
lutam e se regeneram. Há um momento em que a degeneração vence. Surge nova
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condição que nega a morte (que era a
negação da vida), é outra realidade. Um
morto (como chamamos) não tem nem a antiga vida nem a nova morte, é outra coisa:
adubo, cinzas etc. Ou seja, não tem mais as características da condição anterior, mas
novas. Havia uma tese (vida) convivendo com uma antítese (morte), gerando uma síntese
(outra coisa). Essa concepção está em um frase famosa do marxismo, que é mais ou
menos assim: "na natureza tudo traz, em si, o germe da sua destruição".
- O Materialismo Histórico (Do Livro: Filosofando, Introdução à Filosofia, de Maria Lúcia de Arruda Aranha e M. Helena
Pires Martins, Ed. Moderna, pág. 241, 1993, São Paulo)
O materialismo histórico não é mais do que a aplicação dos princípios do materialismo
dialético ao campo da história. e, como o próprio nome indica, é a explicação da história por
fatores materiais, ou seja, econômicos e técnicos.
Marx inverte o processo do senso comum que pretende explicar a história pela ação dos
"grandes homens", ou, às vezes, até pela intervenção divina. Para o marxismo, no lugar das
idéias, estão os fatos materiais; no lugar dos heróis, a luta de classes.
Em outras palavras, o que Marx explicitou foi que, embora possamos tentar compreender e
definir o homem pela consciência, pela linguagem, pela religião, o que fundamentalmente o
caracteriza é a forma pela qual reproduz suas condições de existência.
Portanto, para Marx, a sociedade se estrutura em níveis.
O primeiro nível, chamado de infra-estrutura, constitui a base econômica (que é determinante,
segundo a concepção materialista). Engloba as relações do homem com a natureza, no
esforço de produzir a própria existência, e as relações dos homens entre si. Ou seja, as
relações entre os proprietários e não-proprietários, e entre os não-proprietários e os meios e
objetos do trabalho.
O segundo nível, político-ideológico, é chamado de superestrutura. É constituído:
a) pela estrutura jurídico-política representada pelo Estado e pelo direito: segundo Marx, a
relação de exploração de classe no nível econômico repercute na relação de dominação
política, estando o Estado a serviço da classe dominante.
b) pela estrutura ideológica referente às formas da consciência social, tais como a religião,
as leis, a educação, a literatura, a filosofia, a ciência, a arte etc. Também nesse caso
ocorre a sujeição ideológica da classe dominada, cuja cultura e modo de vida reflete as
idéias e os valores da classe dominante.
Vamos exemplificar como a infra-estrutura determina a superestrutura, comparando valores
de dois diferentes períodos da história.
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A moral medieval valoriza a coragem e a ociosidade da nobreza ocupada com a
guerra, bem como a fidelidade, que é a base do sistema de suserania e vassalagem; do
ponto de vista do direito, num mundo cuja riqueza é a posse de terras, considera-se ilegal (e
imoral) o empréstimo a juros. Já na Idade Moderna, com o advento da burguesia, o trabalho é
valorizado e, consequentemente, critica-se a ociosidade; também ocorre a legalização do
sistema bancário, o que exige a revisão das restrições morais aos empréstimos. A religião
protestante confirma os novos valores por meio a doutrina da predestinação, considerando o
enriquecimento um sinal da escolha divina.
Conforme os exemplos, as manifestações das superestrutura (no caso, moral e direito) são
determinadas pelas alterações da infra-estrutura decorrentes da passagem econômica do
sistema feudal para o capitalista.
Portanto, para estudar a sociedade não se deve, segundo Marx, partir do que os homens
dizem, imaginam ou pensam, e sim da forma como produzem os bens materiais necessários
á sua vida. Analisando o contato que os homens estabelecem com a natureza para
transformá-la por meio do trabalho e as relações entre si é que se descobre como eles
produzem sua vida e suas idéias.
No entanto, essas determinações não podem nos fazer esquecer do caráter dialético de toda
determinação: ao tomar conhecimento das contradições, o homem pode agir ativamente
sobre aquilo que o determina.
A práxis - Ao analisar o ser social do homem, Marx desenvolve uma nova antropologia,
segundo a qual não existe uma "natureza humana" idêntica em todo tempo e lugar. Para ele,
o existir humano decorre do agir, pois o homem se autoproduz à medida que transforma a
natureza pelo trabalho. Sendo o trabalho uma ação coletiva, a condição humana depende da
sua existência social. Por outro lado, o trabalho é um projeto humano e como tal depende da
consciência que antecipa a ação pelo pensamento. Com isto se estabelece a dialética
homem-natureza e pensar-agir.
Marx chama de práxis à ação humana de transformar a realidade. Nesse sentido, o conceito
de práxis não se identifica propriamente com a prática, mas significa a união dialética da
teoria e da prática. Isto é, ao mesmo tempo que a consciência é determinada pelo modo
como os homens produzem a sua existência, também a ação humana é projetada, refletida,
consciente.
Por isso a filosofia marxista é também conhecida como filosofia da práxis.
4.2 Os obstáculos à democracia
Marilena Chauí
(Do livro: Filosofia. Ed. Ática, São Paulo, ano 2000, pág. 227-230)
Liberdade, igualdade e participação conduziram à célebre formulação da política democrática
como “governo do povo, pelo povo e para o povo”. Entretanto, o povo da sociedade
democrática está dividido em classes sociais – sejam os ricos e os pobres (Aristóteles), os
grandes e o povo (Maquiavel), as classes sociais antagônicas (Marx).
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É verdade que a sociedade democrática é aquela que não esconde suas divisões, mas
procura trabalhá-las pelas instituições e pelas leis. Todavia, no capitalismo, são imensos os
obstáculos à democracia, pois o conflito dos interesses é posto pela exploração de uma
classe social por outra, mesmo que a ideologia afirme que todos são livres e iguais.
É verdade que as lutas populares nos países de capitalismo avançado ampliaram os direitos
e que a exploração dos trabalhadores diminuiu muito, sobretudo com o Estado do Bem-Estar
Social. No entanto, houve um preço a pagar: a exploração mais violenta do trabalho pelo
capital recaiu sobre as costas dos trabalhadores nos países do Terceiro Mundo.
Houve uma divisão internacional do trabalho e da exploração que, ao melhorar a igualdade e
a liberdade dos trabalhadores duma parte do mundo, agravou as condições de vida e de
trabalho da outra parte. E não foi por acaso que, enquanto nos países capitalistas avançados
cresciam o Estado de Bem-Estar e a democracia social, no Terceiro Mundo eram implantadas
ditaduras e regimes autoritários, com os quais os capitalistas desses países se aliavam aos
das grandes potências econômicas.
A situação do direito de igualdade e de liberdade é também muito frágil nos dias atuais,
porque o modo de produção capitalista passa por uma mudança profunda para resolver a
recessão mundial. Essa mudança, conhecida com o nome de neoliberalismo, implicou o
abandono da política do Estado do Bem-Estar Social (políticas de garantia dos direitos
sociais) e o retorno à idéia liberal de autocontrole da economia pelo mercado capitalista,
afastando, portanto, a interferência do Estado no planejamento econômico.
O abandono das políticas sociais chama-se privatização, e o do planejamento econômico,
desregulação. Ambas significam: o capital é racional e pode, por si mesmo, resolver os
problemas econômicos e sociais. Além disso, o desenvolvimento espantoso das novas
tecnologias eletrônicas trouxe a velocidade da comunicação e da informação e a automação
da produção e distribuição dos produtos.
Essa mudança nas forças produtivas (pois a tecnologia alterou o processo social do trabalho)
vem causando o desemprego em massa nos países de capitalismo avançado, movimentos
racistas contra imigrantes e migrantes, exclusão social, política e cultural de grandes massas
da população. Esse fenômeno começa também a atingir alguns países do Terceiro Mundo,
como o Brasil.
Em outras palavras, os direitos econômicos e sociais conquistados pelas lutas populares
estão em perigo porque o capitalismo está passando por uma mudança profunda. De fato,
tradicionalmente, o capital se acumulava, se ampliava e se reproduzia pela absorção
crescente de pessoas no mercado de mão-de-obra (ou mercado de trabalho) e no mercado
de consumo dos produtos. Hoje, porém, com a presença da tecnologia de ponta como força
produtiva, o capital pode acumular-se e reproduzir-se excluindo cada vez mais as pessoas do
mercado de trabalho e de consumo. Não precisa mais de grandes massas trabalhadoras e
consumidoras, pode ampliar-se graças ao desemprego em massa e não precisa preocupar-se
em garantir direitos econômicos e sociais aos trabalhadores porque não necessita de seus
trabalhos e serviços.
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Por isso o Estado do Bem-Estar Social tende a ser suprimido pelo Estado neoliberal,
defensor da privatização das políticas sociais (educação, saúde, transporte, moradia,
alimentação).
O direito á participação política também encontra obstáculos. De fato, no capitalismo da
segunda metade do século XX, a organização industrial do trabalho foi feita a partir de uma
divisão social nova: a separação entre dirigentes e executantes. Os primeiros são os que
recebem a educação científica e tecnológica, são considerados portadores de saberes que os
tornam competentes e por isso com poder de mando. Os executantes são aqueles que não
possuem conhecimentos tecnológicos e científicos, mas sabem apenas executar tarefas, sem
conhecer as razões e as finalidades e sua ação. São por isso considerados incompetentes e
destinados a obedecer.
Essa forma de organização da divisão social do trabalho propagou-se para a sociedade
inteira. No comércio, na agricultura, nas escolas, nos hospitais, nas universidades, nos
serviços públicos, nas artes, todos estão separados entre “competentes” que sabem e
“incompetentes” que executam. Em outras palavras, a posse de certos conhecimentos
específicos tornou-se um poder para mandar e decidir.
Essa divisão social converteu-se numa ideologia: a ideologia da competência técnicocientífica, isto é, na idéia de que quem possui conhecimentos está naturalmente dotado de
poder de mando e direção. Essa ideologia, fortalecida pelos meios de comunicação de massa
que a estimulam diariamente, invadiu a política: esta passou a se considerada uma atividade
reservada para administradores políticos competentes e não uma ação coletiva de todos os
cidadãos.
Não só o direito à representação política (ser representante) diminui porque se restringe aos
competentes, como ainda a ideologia da competência oculta e dissimula o fato de que, para
ser “competente”, precisa ter recursos econômicos para estudar e adquirir conhecimentos.
Em outras palavras, os “competentes” pertencem à classe economicamente dominante, que,
assim, dirige a política segundo seus interesses e não de acordo com a universalidade dos
direitos.
Um outro obstáculo ao direito à participação política é posto pelos meios de comunicação de
massa. Só podemos participar de discussões e decisões políticas se possuirmos informações
corretas sobre aquilo que vamos discutir e decidir. Ora, os meios de comunicação de massa
não informam, desinformam. Ou melhor, transmitem as informações de acordo com os
interesses de seus proprietários e das alianças econômicas e políticas destes com grupos
detentores de poder econômico e político. Assim, por não haver respeito ao direito de
informação, não há como respeitar o direito à verdadeira participação política.
Os obstáculos à democracia não inviabilizam a sociedade democrática. Pelo contrário.
Somente nela somos capazes de perceber tais obstáculos e lutar contra eles.
Dificuldades para a democracia no Brasil – Periodicamente os brasileiros afirmam que
vivemos numa democracia, depois de concluída uma fase de autoritarismo. Por democracia
entendem a existência de eleições, de partidos políticos e da divisão republicana dos três
poderes, além da liberdade de pensamento e de expressão. Por autoritarismo entendem um
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regime de governo em que o Estado é ocupado através de um golpe (em geral
militar ou com apoio militar), não há eleições nem partidos políticos, o poder executivo domina
o legislativo e o judiciário, há censura do pensamento e da expressão e prisão (por vezes
com tortura e morte) dos inimigos políticos. Em suma, democracia e autoritarismo são vistos
como algo que se realiza na esfera do Estado e este é identificado com o modo de governo.
Essa visão é cega para algo profundo na sociedade brasileira: o autoritarismo social. Nossa
sociedade é autoritária porque é hierárquica, pois divide as pessoas, em qualquer
circunstância, em inferiores, que devem obedecer, e superiores, que devem mandar. Não há
percepção nem prática da igualdade como um direito. Nossa sociedade também é autoritária
porque é violenta: nela vigoram racismo, machismo, discriminação religiosa e de classe
social, desigualdades econômicas das maiores do mundo, exclusões culturais e políticas. Não
há percepção nem prática do direito à liberdade.
O autoritarismo social e as desigualdades econômicas fazem com que a sociedade brasileira
esteja polarizada entre as carências das camadas populares e os interesses das classes
abastadas e dominantes, sem conseguir ultrapassar carências e interesses e alcançar a
esfera dos direitos. Os interesses, porque não se transformam em direitos, tornam-se
privilégios de alguns, de sorte que a polarização social se efetua entre os despossuídos (os
carentes) e os privilegiados. Estes, porque são portadores dos conhecimentos técnicos e
científicos, são os “competentes”, cabendo-lhes a direção da sociedade.
Uma carência é sempre específica, sem conseguir generalizar-se num interesse comum nem
universalizar-se num direito. Um privilégio, por definição, é sempre particular, não podendo
generalizar-se num interesse comum nem universalizar-se num direito, pois, se tal ocorresse,
deixaria de ser privilégio. Ora, a democracia é criação e garantia de direitos. Nossa
sociedade, polarizada entre a carência e o privilégio, não consegue ser democrática, pois não
encontra meios para isto.
Este conjunto de determinações sociais manifesta-se na esfera política. Em lugar de
democracia, temos instituições vindas dela, mas operando de modo autoritário.
Assim, por exemplo, os partidos políticos costumam ser de três tipos: os clientelistas, que
mantém relações da favor com seus eleitores, os vanguardistas, que substituem seus
eleitores pela vontade dos dirigentes partidários, e os populistas, que tratam seus eleitores
como um pai de família (o despótes) trata seus filhos menores. Favor, substituição e
paternalismo evidenciam que a prática da participação política, através de representantes,
não consegue se realizar no Brasil. Os representantes, em lugar de cumprir o mandato que
lhes foi dado pelos representados, surgem como chefes, mandantes, detentores de favores e
poderes, submetendo os representados, transformando-os em clientes que recebem favores
dos mandantes.
A “indústria política” – isto é, a criação da imagem dos políticos pelos meios de comunicação
de massa para a venda do político aos eleitores-consumidores -, aliada à estrutura social do
país, alimenta um imaginário político autoritário. As lideranças políticas são sempre
imaginadas como chefes salvadores da nação, verdadeiros messias escolhidos por Deus e
referendados pelo voto dos eleitores. Na verdade, não somos realmente eleitores (os que
escolhem), mas meros votantes (os que dão o voto para alguém).
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A imagem populista e messiânica dos governantes indica que a concepção teocrática do
poder não desapareceu: ainda se acredita no governante como enviado das divindades (o
número de políticos ligados a astrólogos e videntes fala por si mesmo) e que sua vontade tem
força de lei.
As leis, porque exprimem ou os privilégios dos poderosos ou a vontade pessoal dos
governantes, não são vistas como expressão de direitos nem de vontades e decisões
públicas coletivas. O poder judiciário aparece como misterioso, envolto num saber
incompreensível e numa autoridade quase mística.
Por isso mesmo, aceita-se que a legalidade seja, por um lado, incompreensível, e, por outro,
ineficiente (a impunidade não reina livre e solta?) e que a única relação possível com ela seja
a da transgressão (o famoso “jeitinho”).
Como se observa, a democracia, no brasil, ainda está por ser inventada.
4.3 Maquiavel e a separação entre Ética e Política
Marilena Chauí (Do livro: Filosofia, Marilena Chauí, Ed. Ática, ano 2000, SP, pág. 200-204)
À volta dos castelos feudais, durante a Idade Média, formaram-se aldeias ou burgos.
Enquanto na sociedade como um todo prevalecia a relação de vassalagem - juramento de
fidelidade prestado por um inferior a um superior que prometia proteger o vassalo -, nos
burgos, a divisão social do trabalho fez aparecer uma outra organização social, a corporação
de ofício. Tecelões, pedreiros, ferreiros, médicos, arquitetos, comerciantes, etc. organizavamse em confrarias, em que os membros estavam ligados por um juramento de confiança
recíproca.
Embora internamente as corporações também fossem hierárquicas, era possível, a partir de
regras convencionadas entre seus membros, ascender na hierarquia e, externamente, nas
relações com outras corporações, todos eram considerados livres e iguais. As corporações
fazem surgir uma nova classe social que, nos séculos seguintes, irá tomar-se
economicamente dominante e buscará também o domínio político: a burguesia, nascida dos
burgos.
Desde o início do século XV, em certas regiões da Europa, as antigas cidades do Império
Romano e as novas cidades surgidas dos burgos medievais entram em desenvolvimento
econômico e social. Grandes rotas comerciais tornam poderosas as corporações e as
famílias de comerciantes enquanto o poderio agrário dos barões começa a diminuir.
As cidades estão iniciando o que viria a ser conhecido como capitalismo comercial ou
mercantil. Para desenvolvê-lo, não podem continuar submetidas aos padrões, às regras e
aos tributos da economia feudal agrária e iniciam lutas por franquias econômicas. As lutas
econômicas da burguesia nascente contra a nobreza feudal prosseguem sob a forma de
reivindicações políticas: as cidades desejam independência diante dos barões, reis, papas e
imperadores.
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Na Itália, a redescoberta das obras de pensadores, artistas e técnicos da cultura
greco-romana, particularmente das antigas teorias políticas, suscita um ideal político novo: o
da liberdade republicana contra o poder teológico-político de papas e imperadores.
Estamos no período conhecido como Renascimento, no qual se espera reencontrar o
pensamento, as artes, a ética, as técnicas e a política existentes antes que o saber tivesse
sido considerado privilégio da Igreja e os teólogos houvessem adquirido autoridade para
decidir o que poderia e o que não poderia ser pensado, dito e feito.
Filósofos, historiadores, dramaturgos, retóricas, tratados de medicina, biologia, arquitetura,
matemática, enfim, tudo o que fora criado pela cultura antiga é lido, traduzido, comentado e
aplicado.
Esparta, Atenas e Roma são tornadas como exemplos da liberdade republicana. imitá-las é
valorizar a prática política, a vita activa, contra o ideal da vida espiritual contemplativa imposto
pela Igreja. Fala-se, agora, na liberdade republicana e na vida política como as formas mais
altas da dignidade humana.
Nesse ambiente, entre 1513 e 1514, em Florença, é escrita a obra que inaugura o
pensamento político moderno: O príncipe, de Maquiavel.
Antes de "O Príncipe" - Embora diferentes e, muitas vezes, contrárias, as obras políticas
medievais e renascentistas operam num mundo cristão. Isso significa que, para todas elas, a
relação entre política e religião é um dado de que não podem escapar. É verdade que as
teorias medievais são teocráticas, enquanto as renascentistas procuram evitar a idéia de que
o poder seria uma graça ou um favor divino; no entanto, embora recusem a teocracia, não
podem recusar uma outra idéia qual seja, a de que o poder político só é legítimo se for justo e
só será justo se estiver de acordo com a vontade de Deus e a Providência divina. Assim,
elementos de teologia continuam presentes nas formulações teóricas da política.
Se deixarmos de lado as diferenças entre medievais e renascentistas e considerarmos suas
obras políticas como cristãs, poderemos perceber certos traços comuns a todas elas:
1. encontram um fundamento para a política anterior e exterior à própria política. Em outras
palavras, para alguns, o fundamento da política encontra-se em Deus (seja na vontade
divina, que doa o poder aos homens, seja na Providência divina, que favorece o poder de
alguns homens); para outros, encontra-se na Natureza, isto é, na ordem natural, que fez o
homem um ser naturalmente político; e, para alguns, encontra-se na razão, isto é, na idéia
de que existe uma racionalidade que governa o mundo e os homens, torna-os racionais e
os faz instituir a vida política. Há, pois, algo - Deus, Natureza ou razão - anterior e exterior
à política, servindo de fundamento a ela;
2. afirmam que a política é instituição de uma comunidade una e indivisa, cuja finalidade é
realizar o bem comum ou justiça. A boa política é feita pela boa comunidade harmoniosa,
pacífica e ordeira. Lutas, conflitos e divisões são vistos como perigos, frutos de homens
perversos e sediciosos, que devem a qualquer preço, ser afastados da comunidade e do
poder;
3. assentam a boa comunidade e a boa política na figura do bom governo, isto é, no príncipe
virtuoso e racional, portador da justiça, da harmonia e da indivisão da comunidade;
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4. classificam os regimes políticos em justoslegítimos e injustos-ilegítimos, colocando
a monarquia e a aristocracia hereditárias entre os primeiros e identificando com o os
segundos o poder obtido por conquista e usurpação, denominando-o tirânico. Este é
considerado antinatural, irracional, contrário à vontade de Deus e à justiça, obra de um
governante vicioso e perverso.
Em relação à tradição do pensamento político, a obra de Maquiavel é demolidora e
revolucionária.
Maquiavélico, maquiavelismo - Estamos acostumados a ouvir as expressões maquiavélico
e maquiavelismo.. São usadas quando alguém deseja referir-se tanto à política como aos
políticos, e a certas atitudes das pessoas, mesmo quando não ligadas diretamente a uma
ação política (fala-se, por exemplo, num comerciante maquiavélico, numa professora
maquiavélica, no maquiavelismo de certos jornais, etc... ).
Quando ouvimos ou empregamos essas expressões? Sempre que pretendemos julgar a
ação ou a conduta de alguém desleal, hipócrita, fingidor, poderosamente malévolo, que brinca
com sentimentos e desejos dos outros, mente-lhes, faz a eles promessas que sabe que não
cumprirá, usa a boa-fé alheia em seu próprio proveito.
Falamos num "poder maquiavélico" para nos referirmos a um poder que age secretamente
nos bastidores, mantendo suas intenções e finalidades desconhecidas para os cidadãos; que
afirma que os fins justificam os meios e usa meios imorais, violentos e perversos para
conseguir o que quer; que dá as regras do jogo, mas fica às escondidas, esperando que os
jogadores causem a si mesmos sua própria ruína e destruição.
Maquiavélico e maquiavelismo fazem pensar em alguém extremamente poderoso e perverso,
sedutor e enganador, que sabe levar as pessoas a fazer exatamente o que ele deseja,
mesmo que sejam aniquiladas por isso. Como se nota, maquiavélico e maquiavelismo
correspondem àquilo que, em nossa cultura, é considerado diabólico.
Que teria escrito Maquiavel para que gente que nunca leu sua obra e que nem mesmo sabe
que existiu, um dia, em Florença, uma pessoa com esse nome, fale em maquiavélico e
maquiavelismo?
A revolução maquiaveliana - Diferentemente dos teólogos, que partiam da Bíblia e do
Direito Romano para formular teorias políticas, e diferentemente dos contemporâneos
renascentistas, que partiam das obras dos filósofos clássicos para construir suas teorias
políticas, Maquiavel parte da experiência real de seu tempo.
Foi diplomata e conselheiro dos governantes de Florença, viu as lutas européias de
centralização monárquica (França, Inglaterra, Espanha, Portugal), viu a ascensão da
burguesia comercial das grandes cidades e sobretudo via a fragmentação da Itália, dividida
em reinos, ducados, repúblicas e Igreja.
A compreensão dessas experiências históricas e a interpretação do sentido delas o
conduziram à idéia de que uma nova concepção da sociedade e da política tornara-se
necessária, sobretudo para a Itália e para Florença.
Sua obra funda o pensamento político moderno porque busca oferecer respostas novas a
uma situação histórica nova, que seus contemporâneos tentavam compreender lendo os
autores antigos, deixando escapar a observação dos acontecimentos que ocorriam diante de
seus olhos.
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Se compararmos o pensamento político de Maquiavel com os quatro pontos nos quais
resumimos a tradição política, observaremos por onde passa a ruptura maquiaveliana:
1. Maquiavel não admite um fundamento anterior e exterior à política (Deus, Natureza ou
razão). Toda Cidade, diz ele em O príncipe, está originariamente dividida por dois desejos
opostos: o desejo dos grandes de oprimir e comandar e o desejo do povo de não ser
oprimido nem comandado. Essa divisão evidencia que a Cidade não é uma comunidade
homogênea nascida da vontade divina, da ordem natural ou da razão humana. Na
realidade, a Cidade é tecida por lutas internas que a obrigam a instituir um pólo superior
que possa unificá-la e dar-lhe identidade. Esse pólo é o poder político. Assim, a política
nasce das lutas sociais e é obra da própria sociedade para dar a si mesma unidade e
identidade. A política resulta da ação social a partir das divisões sociais;
2. Maquiavel não aceita a idéia da boa comunidade política constituída para o bem comum e
a justiça. Como vimos, o ponto de partida da política para ele é a divisão social entre os
grandes e o povo. A sociedade é originariamente dividida e jamais pode ser vista como
uma comunidade una, indivisa, homogênea, voltada para o bem comum. Essa imagem da
unidade e da indivisão, diz Maquiavel, é uma máscara com que os grandes recobrem a
realidade social para enganar, oprimir e comandar o povo, como se os interesses dos
grandes e dos populares fossem os mesmos e todos fossem irmãos e iguais numa bela
comunidade. A finalidade da política não é, como diziam os pensadores gregos, romanos
e cristãos, a justiça e o bem comum, mas, como sempre souberam os políticos, a tomada
e manutenção do poder. O verdadeiro príncipe é aquele que sabe tomar e conservar o
poder e que, para isso, jamais deve aliar-se aos grandes, pois estes são seus rivais e
querem o poder para si, mas deve aliar-se ao povo, que espera do governante a
imposição de limites ao desejo de opressão e mando dos grandes. A política não é a
lógica racional da justiça e da ética, mas a lógica da força transformada em lógica do
poder e da lei;
3. Maquiavel recusa a figura do bom governo encarnada no príncipe virtuoso, portador das
virtudes cristãs, das virtudes morais e das virtudes principescas. O príncipe precisa ter
virtú, mas esta é propriamente política, referindo-se às qualidades do dirigente para tomar
e manter o poder, mesmo que para isso deva usar a violência, a mentira, a astúcia e a
força. A tradição afirmava que o governante devia ser amado e respeitado pelos
governados. Maquiavel afirma que o príncipe não pode ser odiado. Isso significa, em
primeiro lugar, que deve ser respeitado e temido - o que só é possível se não for odiado.
Significa, em segundo lugar, que não precisa ser amado, por isso o faria um pai para a
sociedade e, sabemos, um pai conhece apenas um tipo de poder, o despótico. A virtude
política do príncipe aparecerá na qualidade das instituições que souber criar e manter e na
capacidade que tiver para enfrentar as ocasiões adversas, isto é, a fortuna ou sorte;
4. Maquiavel não aceita a divisão clássica dos três regimes políticos (monarquia,
aristocracia, democracia) e suas formas corruptas ou ilegítimas (tirania, oligarquia,
demagogia/anarquia), como não aceita que o regime legítimo seja o hereditário e o
ilegítimo, o usurpado por conquista. Qualquer regime político - tenha a forma que tiver e
tenha a origem que tiver - poderá ser legítimo ou ilegítimo. O critério de avaliação, ou o
valor que mede a legitimidade e a ilegitimidade, é a liberdade.
Todo regime político em que o poderio de opressão e comando dos grandes é maior do que o
poder do príncipe e esmaga o povo é ilegítimo; caso contrário, é legítimo.
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Assim,
legitimidade
e
ilegitimidade dependem do modo como as lutas sociais
encontram respostas políticas capazes de garantir o único princípio que rege a política: o
poder do príncipe deve ser superior ao dos grandes e estar a serviço do povo.
O príncipe pode ser monarca hereditário ou por conquista; pode ser todo um povo que
conquista, pela força, o poder. Qualquer desses regimes políticos será legítimo se for se for
uma república e não despotismo ou tirania, isto é, só é legítimo o regime no qual o poder não
está a serviço dos desejos e interesses de um particular ou de um grupo de particulares.
A tradição grega tornou ética e política inseparáveis, a tradição romana colocou nessa
identidade da ética e da política na pessoa virtuosa do governante e a tradição cristã
transformou a pessoa política num corpo místico sacralizado que encarnava a vontade de
Deus e a comunidade humana. Hereditariedade, personalidade e virtude formavam o centro
da política, orientada pela idéia de justiça e bem comum. Esse conjunto de idéias e imagens
é demolido por Maquiavel. Um dos aspectos da concepção rnaquiaveliana que melhor revela
essa demolição encontra-se na figura do príncipe virtuoso.
No estudo da ética, a questão central posta pelos filósofos sempre foi: O que está e o que
não está em nosso poder? "Estar em nosso poder" significava a ação voluntária racional
livre, própria da virtude, e "não estar em nosso poder" significava o conjunto de circunstâncias
externas que agem sobre nós e determinam nossa vontade e nossa ação. Esse conjunto de
circunstâncias que não dependem de nós nem de nossa vontade foi chamado pela tradição
filosófica de fortuna.
A oposição virtude-fortuna jamais abandonou a ética e, como esta surgia inseparável da
política, a mesma oposição se fez presente no pensamento político. Neste, o governante
virtuoso é aquele cujas virtudes não sucumbem ao poderio da caprichosa e inconstante
fortuna.
Maquiavel retoma essa oposição, mas lhe imprime um sentido Inteiramente novo. A virtú do
príncipe não consiste num conjunto fixo de qualidades morais que ele oporá à fortuna, lutando
contra ela. A virtú é a capacidade do príncipe para ser flexível às circunstâncias, mudando
com elas para agarrar e dominar a fortuna. Em outras palavras, um príncipe que agir sempre
da mesma maneira e de acordo com os mesmos princípios em todas as circunstâncias
fracassará e não terá virtú alguma.
Para ser senhor da sorte ou das circunstâncias, deve mudar com elas e, como elas, ser
volúvel e inconstante, pois somente assim saberá agarrá-las e vencê-las. Em certas
circunstâncias, deverá ser cruel, em outras, generoso; em certas ocasiões deverá mentir, em
outras, ser honrado; em certos momentos, deverá ceder à vontade dos outros, em alguns, ser
inflexível.
O ethos ou caráter do príncipe deve variar com as circunstâncias, para que sempre seja
senhor delas.
A fortuna, diz Maquiavel, é sempre favorável a quem desejar agarrá-la. Oferece-se como um
presente a todo aquele que tiver ousadia para dobrá-la e vencê-la. Assim, em lugar da
tradicional oposição entre a constância do caráter virtuoso e a inconstância da fortuna,
Maquiavel introduz a virtude política como astúcia e capacidade para adaptar-se às
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circunstâncias e aos tempos, como ousadia para agarrar a boa ocasião e força para não
ser arrastado pelas más.
A lógica política nada tem a ver com as virtudes éticas dos indivíduos em sua vida privada. O
que poderia ser imoral do ponto de vista da ética privada pode ser virtú política. Em outras
palavras, Maquiavel inaugura a idéia de valores políticos medidos pela eficácia prática e pela
utilidade social, afastados dos padrões que regulam a moralidade privada dos indivíduos.
O ethos político e o ethos moral são diferentes e não há fraqueza política maior do que o
moralismo que mascara a lógica real do poder.
Por ter inaugurado a teoria moderna da lógica do poder como independente da religião, da
ética e da ordem natural, Maquiavel só poderia ter sido visto como "maquiavélico". As
palavras maquiavélico e maquiavelismo, criadas no século XVI e conservadas até hoje,
exprimem o medo que se tem da política quando esta é simplesmente política, isto é, sem as
máscaras da religião, da moral, da razão e da Natureza.
Para o Ocidente cristão do século XVI, O Príncipe maquiaveliano, não sendo o bom governo
sob Deus e a razão, só poderia ser diabólico. À sacralização do poder, feita pela teologia
política, só poderia opor-se a demonização. É essa imagem satânica da política como ação
social puramente humana que os termos maquiavélico e maquiavelismo designam.
4.4 Estado de Natureza, contrato social, Estado Civil na filosofia de Hobbes, Locke e
Rousseau
Marilena Chauí
(Do livro: Filosofia. Ed. Ática, São Paulo, ano 2000, pág. 220-223)
O conceito de estado de natureza tem a função de explicar a situação pré-social na qual os
indivíduos existem isoladamente. Duas foram as principais concepções do estado de
natureza:
1. A concepção de Hobbes (no século XVII), segundo a qual, em estado de natureza, os
indivíduos vivem isolados e em luta permanente, vigorando a guerra de todos contra todos
ou “o homem lobo do homem”. Nesse estado, reina o medo e, principalmente, o grande
medo: o da morte violenta. Para se protegerem uns dos outros, os humanos inventaram
as armas e cercaram as terras que ocupavam. Essas duas atitudes são inúteis, pois
sempre haverá alguém mais forte que vencerá o mais fraco e ocupará as terras cercadas.
A vida não tem garantias; a posse não tem reconhecimento e, portanto, não existe; a
única lei é a força do mais forte, que pode tudo quanto tenha força para conquistar e
conservar;
2. A concepção de Rousseau (no século XVIII), segundo a qual, em estado de natureza, os
indivíduos vivem isolados pelas florestas, sobrevivendo com o que a Natureza lhes dá,
desconhecendo lutas e comunicando-se pelo gesto, pelo grito e pelo canto, numa língua
generosa e benevolente. Esse estado de felicidade original, no qual os humanos existem
sob a forma do bom selvagem inocente, termina quando alguém cerca um terreno e diz:
“É meu”. A divisão entre o meu e o teu, isto é, a propriedade privada, dá origem ao estado
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de sociedade, que corresponde, agora, ao
de todos contra todos.
estado de natureza hobbesiano da guerra
O estado de natureza de Hobbes e o estado de sociedade de Rousseau evidenciam uma
percepção do social como luta entre fracos e fortes, vigorando a lei da selva ou o poder da
força. Para fazer cessar esse estado de vida ameaçador e ameaçado, os humanos decidem
passar à sociedade civil, isto é, ao Estado Civil, criando o poder político e as leis.
A passagem do estado de natureza à sociedade civil se dá por meio de um contrato social,
pelo qual os indivíduos renunciam à liberdade natural e à posse natural de bens, riquezas e
armas e concordam em transferir a um terceiro – o soberano – o poder para criar e aplicar as
leis, tornando-se autoridade política. O contrato social funda a soberania.
Como é possível o contrato ou o pacto social? Qual sua legitimidade? Os teóricos invocarão o
Direito Romano – “Ninguém pode dar o que não tem e ninguém pode tirar o que não deu” – e
a Lei Régia romana – “O poder é conferido ao soberano pelo povo” – para legitimar a teoria
do contrato ou do pacto social.
Parte-se do conceito de direito natural: por natureza, todo indivíduo tem direito á vida, ao
que é necessário à sobrevivência de seu corpo, e à liberdade. Por natureza, todos são livres,
ainda que, por natureza, uns sejam mais forte e outros mais fracos. Um contrato ou um pacto,
dizia a teoria jurídica romana, só tem validade se as partes contratantes foram livres e iguais
e se voluntária e livremente derem seu consentimento ao que está sendo pactuado.
A teoria do direito natural garante essas duas condições para validar o contato social ou o
pacto político. Se as partes contratantes possuem os mesmos direitos naturais e são livres,
possuem o direito e o poder para transferir a liberdade a um terceiro, e se consentem
voluntária e livremente nisso, então dão ao soberano algo que possuem, legitimando o poder
da soberania. Assim, por direito natural, os indivíduos formam a vontade livre da sociedade,
voluntariamente fazem um pacto ou contrato e transferem ao soberano o poder para dirigi-los.
Para Hobbes, os homens reunidos numa multidão de indivíduos, pelo pacto, passam a
constituir um corpo político, uma pessoa artificial criada pela ação humana e que se chama
Estado. Para Rousseau, os indivíduos naturais são pessoas morais, que, pelo pacto, criam a
vontade geral como corpo moral coletivo ou Estado.
A teoria do direito natural e do contrato evidencia uma inovação de grande importância: o
pensamento político já não fala em comunidade, mas em sociedade. A idéia de comunidade
pressupõe um grupo humano uno, homogêneo, indiviso, que compartilha os mesmos bens,
as mesmas crenças e idéias, os mesmos costumes e que possui um destino comum.
A idéia de sociedade, ao contrário, pressupõe a existência de indivíduos independente e
isolados, dotados de direitos naturais e individuais, que decidem, por uma ato voluntário,
tornar-se sócios ou associados para vantagem recíproca e por interesses recíprocos. A
comunidade é a idéia de uma coletividade natural ou divina, a sociedade, a de uma
coletividade voluntária, histórica e humana.
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A sociedade civil é o Estado propriamente dito. Trata-se da sociedade vivendo sob o
direito civil, isto é, sob as leis promulgadas e aplicadas pelo soberano. Feito o pacto ou o
contrato, os contratantes transferiram o direito natural ao soberano e com isso o autorizam a
transformá-lo em direito civil ou direito positivo, garantindo a vida, a liberdade e a propriedade
privada dos governados. Estes transferiram ao soberano o direito exclusivo ao uso da força e
da violência, da vingança contra os crimes, da regulamentação dos contatos econômicos, isto
é, a instituição jurídica da propriedade privada, e de outros contratos sociais (como, por
exemplo, o casamento civil, a legislação sobre a herança, etc.).
Quem é o soberano? Hobbes e Rousseau diferem na resposta a essa pergunta.
Para Hobbes, o soberano pode ser um rei, um grupo de aristocratas ou uma assembléia
democrática. O fundamental não é o número dos governantes, mas a determinação de quem
possui o poder ou a soberania. Esta pertence de modo absoluto ao Estado, que, por meio das
instituições públicas, tem o poder para promulgar e aplicar as leis, definir e garantir a
propriedade privada e exigir obediência incondicional dos governados, desde que respeite
dois direitos naturais intransferíveis: o direito à vida e à paz, pois foi por eles que o soberano
foi criado. O soberano detém a espada e a lei; os governados, a vida e a propriedade dos
bens.
Para Rousseau, o soberano é o povo, entendido como vontade geral, pessoa moral, coletiva,
livre e corpo político de cidadãos. Os indivíduos, pelo contrato, criaram-se a si mesmos como
povo e é a este que transferem os direitos naturais para que sejam transformados em direitos
civis. Assim sendo, o governante não é o soberano, mas o representante da soberania
popular. Os indivíduos aceitam perder a liberdade civil: aceitam perder a posse natural para
ganhar a individualidade civil, isto é, a cidadania. Enquanto criam a soberania e nela se fazem
representar, são cidadãos. Enquanto se submetem às leis e à autoridade do governante que
os representa chamam-se súditos. São, pois, cidadãos do Estado e súditos das leis.
John Locke e a teoria liberal – No pensamento político de Hobbes e de Rousseau, a
propriedade privada não é um direito natural, mas civil. Em outras palavras, mesmo que no
estado de natureza (em Hobbes) e no estado de sociedade (em Rousseau) os indivíduos se
apossem de terras e bens, essa posse é o mesmo que nada, pois não existem leis para
garanti-la. A propriedade privada é, portanto, um efeito do contrato social e um decreto do
soberano. Essa teoria, porém, não era suficiente para a burguesia em ascensão.
De fato, embora o capitalismo estivesse em via de consolidação e o poderio econômico da
burguesia fosse inconteste, o regime político permanecia monárquico e o poderio político e o
prestígio social da nobreza também permaneciam. Para enfrentá-los em igualdade de
condições, a burguesia precisava de uma teoria que lhe desse uma legitimidade tão grande
ou maior do que o sangue e a hereditariedade davam à realiza e à nobreza. Essa teoria será
a da propriedade privada como direito natural e sua primeira formulação coerente será feita
pelo filósofo inglês Locke, no final do século XVII e início do século XVIII.
Locke parte da definição do direito natural como direito à vida, à liberdade e aos bens
necessários para a conservação de ambas. Esses bens são conseguidos pelo trabalho.
Como fazer do trabalho o legitimador da propriedade privada enquanto direito natural?
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Deus, escreve Locke, é um artífice, um obreiro, arquiteto e engenheiro que fez uma obra: o
mundo. Este, como obra do trabalhador divino, a ele pertence. É seu domínio e sua
propriedade. Deus criou o homem à sua imagem e semelhança, deu-lhe o mundo para que
nele reinasse e, ao expulsá-lo do Paraíso, não lhe retirou o domínio do mundo, mas lhe disse
que o teria com o suor de seu rosto. Por todos esse motivos, Deus instituiu, no momento da
criação do mundo e do homem, o direito à propriedade privada como fruto legítimo do
trabalho. Por isso, de origem divina, ela é um direito natural.
O Estado existe a partir do contrato social. Tem as funções que Hobbes lhe atribui, mas sua
principal finalidade é garantir o direito natural da propriedade.
Dessa maneira, a burguesia se vê inteiramente legitimada perante a realeza e a nobreza e,
mais do que isso, surge como superior a elas, uma vez que o burguês acredita que é
proprietário graças ao seu próprio trabalho, enquanto reis e nobres são parasitas da
sociedade.
O burguês não se reconhece apenas como superior social e moralmente aos nobres, mas
também como superior aos pobres. De fato, se Deus fez todos os homens iguais, se a todos
deu a missão de trabalhar e a todos concedeu o direito à propriedade privada, então, os
pobres, isto é, os trabalhadores que não conseguem tornar-se proprietários privados, são
culpados por sua condição inferior. São pobres, não são proprietários e são obrigados a
trabalhar para outros seja porque são perdulários, gastando o salário em vez de acumulá-lo
para adquirir propriedades, seja porque são preguiçosos e não trabalham o suficiente para
conseguir uma propriedade.
Se a função do estado não é a de criar ou instituir a propriedade privada, mas de garanti-la e
defendê-la contra a nobreza e os pobres, qual é o poder do soberano?
A teoria liberal, primeiro com Locke, depois com os realizadores da Independência norteamericana e da Revolução Francesa, e finalmente, no século XX, com pensadores como Max
Weber, dirá que a função do Estado é tríplice:
1. Por meio das leis e do uso legal da violência (exército e polícia), garantir o direito natural
de propriedade, sem interferir na vida econômica, pois, não tendo instituído a propriedade,
o Estado não tem poder para nela interferir. Donde a idéia de liberalismo, isto é, o Estado
deve respeitar a liberdade econômica dos proprietários privados, deixando que façam as
regras e as normas das atividades econômicas;
2. Visto que os proprietários privados são capazes de estabelecer as regras e as normas da
vida econômica ou do mercado, entre o Estado e o indivíduo intercala-se uma esfera
social, a sociedade civil, sobre a qual o Estado não tem poder instituinte, mas apenas a
função de garantidor e de árbitro dos conflitos nela existentes. O Estado tem a função de
arbitrar, por meio das leis e da força, os conflitos da sociedade civil;
3. O Estado tem o direito de legislar, permitir e proibir tudo quanto pertença à esfera da vida
pública, mas não tem o direito de intervir sobre a consciência dos governados. O Estado
deve garantir a liberdade de consciência, isto é, a liberdade de pensamento de todos os
governados e só poderá exercer censura nos casos em que se emitam opiniões
sediciosas que ponham em risco o próprio Estado.
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Na Inglaterra, o liberalismo se consolida em 1688, com a chamada Revolução gloriosa. No
restante da Europa, será preciso aguardar a Revolução Francesa de 1789. Nos Estados
Unidos, consolida-se em 1776, com a luta pela independência.
4.5 O liberalismo
(Do Livro: convite à Filosofia, Marilena Chauí, Ed. Ática, págs. 208-210, ano 2000)
Liberalismo e fim do antigo regime - As idéias políticas liberais têm como pano de fundo a
luta contra as monarquias absolutas por direito divino dos reis, derivadas da concepção
teocrática do poder. O liberalismo consolida-se com os acontecimentos de 1789, na França,
sito é, com a Revolução Francesa, que derrubou o Antigo Regime.
Antigo, em primeiro lugar, porque politicamente teocrático e absolutista. Antigo, em segundo
lugar, porque socialmente fundado na idéia de hierarquia divina, natural e social e na
organização feudal, baseada no pacto de submissão dos vassalos ou súditos ao senhor.
Com as idéias de direito natural dos indivíduos e de sociedade civil (relações entre indivíduos
livres e iguais por natureza), quebra-se a idéia de hierarquia. Com a idéia de contrato social
(passagem da idéia de pacto de submissão à de pacto social entre indivíduos livres e iguais),
quebra-se a idéia da origem divina do poder e da justiça fundada nas virtudes do bom
governante.
O término do Antigo Regime se consuma quando a teoria política consagra a propriedade
privada como direito natural dos indivíduos, desfazendo a imagem do rei como “marido” da
terra, senhor dos bens e riquezas do reino, decidindo segundo sua vontade e seu capricho
quanto a impostos, tributos e taxas. A propriedade ou é individual e privada, ou é estatal e
pública, jamais patrimônio pessoal do monarca. O poder tem a forma de um Estado
republicano impessoal porque a decisão sobre impostos, tributos e taxas é tomada por um
parlamento – o poder legislativo -, constituído pelos representantes dos proprietários
privados.
As teorias políticas liberais afirmam, portanto, que o indivíduo é a origem e o destinatário do
poder político, nascido de um contrato social voluntário, no qual os contratantes cedem
poderes, mas não cedem sua individualidade (vida, liberdade e propriedade). O indivíduo é o
cidadão.
Afirmam também a existência de uma esfera de relações sociais separadas da vida privada e
da vida política, a sociedade civil organizada, onde proprietários privados e trabalhadores
criam suas organizações de classes, realizam contratos, disputam interesses e posições sem
que o Estado possa aí intervir, a não ser que uma das partes lhe peça para arbitrar os
conflitos ou que um das partes aja de modo que pareça perigoso para a manutenção da
própria sociedade.
Afirmam o caráter republicano do poder, isto é, o Estado é o poder público e nele os
interesses dos proprietários devem estar representados por meio do parlamento e do poder
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judiciário, os representantes devem ser eleitos por seus pares. Quanto ao poder
executivo, em caso de monarquia, pode ser hereditário, mas o rei está submetido às leis
como os demais súditos. Em caso de democracia, será eleito por voto censitário, isto é, são
eleitores ou cidadãos plenos apenas os que possuírem uma certa renda ou riqueza.
O Estado, através da lei e da força, tem poder para dominar – exigir obediência –e para
reprimir – punir o que a lei defina como crime. Seu papel é a garantia da ordem pública, tal
como definida pelos proprietários privados e seus representantes.
A cidadania liberal – O Estado liberal se apresenta como república representativa
constituída de três poderes: executivo (encarregado da administração dos negócios e
serviços públicos), o legislativo (parlamento encarregado de instituir as leis) e o judiciário
(magistraturas de profissionais do direito, encarregados de aplicar as leis). Possui um corpo
de militares profissionais que formam as forças armadas – exército e polícia - , encarregadas
da ordem interna e da defesa (ou ataque) externa. Possui também um corpo de servidores ou
funcionários públicos, que formam a burocracia, encarregada de cumprir as decisões dos três
poderes perante os cidadãos.
O Estado liberal julgava inconcebível que um não-proprietário pudesse ocupar um cargo de
representante num dos três poderes. Ao afirmar que os cidadãos eram os homens livres e
independentes, queriam dizer com isso que eram dependentes e não-livres os que não
possuíssem propriedade privada. Estavam excluídos do poder político, portanto, os
trabalhadores e as mulheres, isto é, a maioria da sociedade.
Lutas populares intensas, desde o século XVIII até nossos dias, forçaram o Estado liberal a
tornar-se uma democracia representativa, ampliando a cidadania política. Com exceção dos
Estados Unidos, onde os trabalhadores brancos foram considerados cidadãos desde o século
XVIII, nos demais países a cidadania plena e o sufrágio universal só vieram a existir
completamente no século XX, como conclusão de um longo processo em que a cidadania foi
sendo concedida por etapas.
Não menos espantoso é o fato de que em duas das maiores potências mundiais, Inglaterra e
França, as mulheres só alcançaram plena cidadania em 1946, após a Segunda Guerra
Mundial. Pode-se avaliar como foi dura, penosa e lenta essa conquista popular,
considerando-se que, por exemplo, os negros do sul dos Estados Unidos só se tornaram
cidadão nos anos 1960. Também é importante lembrar que em países da América Latina, sob
a democracia liberal, os índios ficaram excluídos da cidadania e que os negros da África do
Sul votaram pela primeira vez em 1994. As lutas indígenas, em nosso continente, e as
africanas continuam até nossos dias.
Podemos observar, portanto, que a idéia de contrato social, pelo qual os indivíduos isolados
se transformam em multidão e esta se transformam em corpo político de cidadãos, não previa
o direito à cidadania para todos, mas delimitava o contrato ou o pacto a uma classe social, a
dos proprietários privados ou burguesia.
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