um impasse da ética contemporânea: a ética das pulsões xa ética

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UM IMPASSE DA ÉTICA CONTEMPORÂNEA: A ÉTICA DAS
PULSÕES X A ÉTICA DO DISCURSO
An impasse in contemporary ethics: the ethics of instincts x the
ethics of discourse
Francisco Gudiene Gomes de Lima1
Suzana Marly da Costa Magalhães2
RESUMO
Este estudo visa a caracterizar a ética das pulsões como um fator (não exclusivo, mas extremamente
relevante), para a decadência das pretensões absolutistas, metafísicas, do sujeito racional, no campo da ética, porque
aí seria realçada a precedência dos instintos sobre a vontade e a consciência racional e, neste sentido, sustentar-se-ia a
impossibilidade de consecução de verdades exatas e definitivas através da razão. Foi a contribuição de cunho
irracionalista de Nietzsche e Freud. Esta postura epistêmica e ética engendrou, a par de outros fatores, a queda do
sujeito transcendental da filosofia moderna, centrado na contemplação desinteressada da realidade para perquirir os
seu fundamentos últimos. Ao invés, aqui seriam aclaradas as condições físicas, sexuais e históricas deste sujeito, então
despojado de sua autonomia; esta postura ética e epistêmica representou, no entanto, uma estagnação em face de
desafios históricos da Contemporaneidade em que a ética é instada à regulação das relações sociais: com efeito, a
degradação ambiental, a persistência e agudização da pobreza, os conflitos bélicos o uso da tecnologia demandam uma
ética planetária. Como sustentar valores universais no contexto de queda do sujeito e de supressão do ânimo
metafísico? A ética do discurso intenta a resolução do impasse, porque resgata a razão na comunicação lingüística
interpessoal, identificando-a com a busca do consenso. Nesta perspectiva, resgatam-se as contribuições de Aple,
Husserl, Piaget e da Teoria Crítica no racionalismo ético de Habermas, como uma das propostas mais fecundas da
cultura contemporânea, para redimensionar os dilemas éticos firmados pela ética das pulsões.
Palavras-chave: Ética, pulsões, discurso.
ABSTRACT
This paper aims to point out the instincts ethics as a factor (not exclusively, but extremely relevant), for the
decadency of absolutist pretensions, metaphysics of the rational subject and, in this context, it would support the
impossibility of exact and definitive truths consecution through the reason. It was the irrationalist contribution of
Nietzsche and Freud. This epistemological and ethical attitude associated with other factors produced the decadence of
the transcendental subject of the modern philosophy centred on the uninterested contemplation of the reality to
investigate its ultimate fundaments. On the contrary, it would be explained the physical, sexual and historical conditions
of such subject, at that time deprived from its autonomy; this ethical and epistemological attitude represented a
stagnation due to contemporary historical challenges by which ethics is urged to social relationship regulation: as a
result, the environmental degradation, the persistence and enlargement of poverty, bellicose conflicts and the use of
technology call for a planetary ethics. How is it possible to support universal merits in the context of subject’s decadence
and metaphysical vitality suppression? The discourse ethics intends to solve the impasse, because it redeems the
reason in the interpersonal linguistic communication, by characterising it with the consensus inquiry. In this manner, it
redeems contributions of Aple, Husserl, Piaget and the Critical Theory in Habermas’s ethical rationalism, as one of the
most developed proposals of the contemporary culture, to enhance the settled ethics dilemma by instincts ethics.
Keywords: Ethics, instincts, discourse.
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Professor substituto do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará e aluno do mestrado acadêmico
em Filosofia da Universidade Estadual do Ceará
2 Professora assistente II de História e Filosofia da Educação da Faculdade de Educação da Universidade Federal do
Ceará e doutoranda da Universidade do Minho-Portugal, na área de História da Educação. E-mail:
[email protected].
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1. INTRODUÇÃO
Mais do que nunca, o homem necessita refletir e avaliar a sua trajetória na
esperança de compreender a atual conjuntura, mesmo porque “o homem de hoje perdeu
o horizonte de segurança que lhe normava a ação dentro do mundo, dando-lhe sentido”
(OLIVEIRA, 1995, p. 05); O homem percebe, de maneira contundente, que não só seu
mundo, mas o sentido último que confere significado a tudo o que nele está inserido, os
valores, a cultura e até mesmo Deus, não são mais os mesmos de outrora. Reflexos
desta crise são manifestados em diversos aspectos e em todas as instâncias da
sociedade, sobretudo na Ética.
Nesta situação epocal, torna-se urgente uma reflexão sobre os rumos da civilização
ocidental nos séculos XIX e XX. Daí a importância de uma investigação das suspeitas
nietzschianas e das investigações freudianas do inconsciente, de implicações antiracionalistas na ética ocidental. Em primeiro lugar, é preciso ressaltar o fato de que a
tradição se caracteriza por um racionalismo ético fundado na concepção de um ser
humano concebido como racional, consciente e livre que, como tal, não pode ser violado
mas preservado enquanto gênero. Em suma, as éticas racionalistas edificam-se, todas,
sobre um ponto em comum: o homem como sujeito: o ser racional, apto a desvelar a
verdade e o bem, plenamente senhor de seus atos. Contrapondo-se a tudo isso, a
filosofia irracionalista ousa ir às profundezas, onde o homem não é mais pura razão, mas
além disso, emoção, corpo, instintos e tudo aquilo que fora ignorado pela tradição
filosófica e religiosa na cultura ocidental. Nesta perspectiva, o projeto irracionalista é o
desmascaramento da ética racionalista e da sua premissa - o sujeito - portador da
consciência racional capaz de desvelar a verdade.
No entanto, a ética das pulsões não se constitui como o marco teórico exclusivo da
Contemporaneidade, porque não consegue enfrentar os problemas cruciais da existência
humana dado o fato de ensejarem um estado de desacordo entre vontades determinadas
por escolhas arbitrárias.
Assim, em face da degradação ambiental, da pobreza, da utilização bélica da
tecnologia, dentre outros; emergiu a ética do discurso (Aple, Habermas), buscando o
resgate da razão em novos moldes, contrapondo-se à tradição metafísica. Pode-se,
então, caracterizar a Contemporaneidade a partir do impasse entre os dois mais
influentes paradigmas: a ética das pulsões e a ética do discurso.
Nesta perspectiva elucidativa, serão expostas algumas considerações acerca do
pensamento ético destes pensadores, sem a pretensão de esgotamento da temática,
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enfocando-se a dimensão irracionalista da ética dos desejos e das pulsões e o caráter
racionalista da ética do discurso.
2. A DESTITUIÇÃO DO SUJEITO E A ÉTICA IRRACIONALISTA
2.1 O emotivismo ético de Nietzsche
A ambição de Nietzsche era diagnosticar a situação do homem moderno, e, a partir
daí, descortinar novos horizontes para a experiência humana na história: para ser mais
exato, pretendia propor uma transvaloração de todos os valores. Com este intuito,
Nietzsche submeteu a Europa do século XIX a uma crítica radical que se remeteu ao
mundo grego. Ao analisar a Grécia pré-socrática, influenciado por Schopenhauer (para
quem a verdadeira vida é pulsão de ímpeto cego eternamente sofredor), exaltou o espírito
trágico na figura de “Dionísio”, que representa a embriaguez criativa e o êxtase; e de
“Apolo”, que representa a sobriedade, a justa medida. Para Nietzsche, Apolo e Dionísio
representavam as duas forças fundamentais da natureza, que, sintetizadas e conciliadas
pela tragédia grega, possibilitam transfigurar a verdade schopenhauniana da vida em
beleza, em arte.
A proposta de Nietzsche é de que a Tragédia grega é um exemplo de postura
corajosa perante o drama da existência, pois como os herdeiros de Sócrates não o
fizeram, eles souberam exemplarmente dominar o caos de seus impulsos sem apelar
para consolo metafísico (adiante retomaremos este ponto), atingindo um domínio de si,
que lhes permitia transfigurar em beleza os horrores da vida. Para Nietzsche, a Arte “é
força superior contraposta a toda vontade de negação da vida” (NIETZSCHE, 1983, p.
28).
Mas, o que, afinal, nega a vida? Para responder esta pergunta, entendamos qual,
segundo Nietzsche, é o papel de Eurípedes e de sua estética racionalista.
Com Eurípedes, tenta-se eliminar da tragédia o elemento dionisíaco em favor dos
elementos morais e intelectualistas, e, então, a luminosidade clara em relação à vida se
transforma em superficialidade silogística:
“excisar da tragédia aquele elemento dionisíaco originário e onipotente e
voltar a construí-la de novo puramente sobre uma arte, uma moral e uma
visão de mundo não-dionisiacas – tal é a tendência de Eurípedes que
agora se nos revela em luz meridiana”. (NIETZSCHE,1992, p.78).
Este declínio da arte trágica, na ótica de Nietzsche, possibilita o surgimento de
Sócrates com sua presunção de compreender e dominar a vida com a razão. Na “A
Origem da Tragédia”, em 1872, Nietzsche trata como sintomas de decadência grega as
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figuras de Sócrates e Platão. De forma irreverente e iconoclasta, são reconhecidos como
instrumentos da decomposição grega, “pseudogregos”, “antigregos”, visto que inauguram
o período em que a razão desponta como manifestação contra a natureza, contra a vida e
contra tudo o que estiver circunscrito em seus limites, como, por exemplo, o corpo, os
instintos e os sentidos.
Mas por que afinal, segundo Nietzsche, há esta rejeição à vida e a tudo que lhe é
próprio? Nietzsche chega a essa conclusão através de uma espécie de “psicologia” das
razões mais inconfessas da metafísica.
As suspeitas de Nietzsche remontam às instâncias mais remotas daquela, as quais
assentam num ódio contra um mundo que faz sofrer devido à descontinuidade dos
eventos e a tragicidade da existência. Partindo desse princípio, Nietzsche constatou que o
desprezo ao real e a tudo que se insere no seu espectro é resultado tanto do
ressentimento perante o fracasso nas tentativas de ordenação do mundo sensível a partir
dele mesmo, como de fuga do sofrimento que assola aqueles cuja fortaleza permite
encarar o fato de que não existe nada além do mundo, da vida, do corpo - do real - enfim.
Assim, a decadência do mundo grego coincide com a instauração do modo de
pensar que, incapaz de saltar por cima da vida, ignora-a e desqualifica seu valor,
relegando-a a segundo plano. Esta é a característica mais própria da Metafísica. De fato,
a posição antinômica entre mundo verdadeiro/mundo aparente, inaugurada por Platão,
surge em função do esforço em subordinar o que é e sempre será múltiplo, instável,
variável e complexo aos incondicionados engendrados pelos sistemas filosóficos cujo
intuito é fundamentar o múltiplo no uno, o instável no estável. A partir daí, Nietzsche
denuncia toda e qualquer forma de platonismo, inclusive a que está implícita na noção do
cogito cartesiano, entendido como aquela esfera conceitual independente e distinta que
fundamenta o mundo a partir de si.
A tese de Nietzsche é de que o cogito cartesiano é uma forma de platonismo. Não
há, em essência, nenhuma ruptura do pensamento subjetivista moderno com o
preconceito comum a todos os metafísicos de que somente o ser, o intransitório, o
determinado, o uno têm o selo da verdade. Para Nietzsche, quando o filósofo francês
distingue plenamente a alma dos componentes corporais, e atribui a elas os graus
máximos de simplicidade, unidade e identidade, ele está se valendo de pressupostos cuja
atuação pode ser vislumbrada já no itinerário instaurador do espírito puro platônico
(ONATE, 2000).
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Na verdade, a critica nietzschiana do sujeito3 desenvolve-se através daquela que
talvez seja a principal demarchè do seu pensamento: o combate à metafísica enquanto
conhecimento por excelência da razão. Cético quanto à confiança ilimitada na onipotência
de sujeito racional da ciência, apto à consecução da verdade, Nietzsche combate a
racionalidade de tipo socrático – matriz do cientificismo moderno – denunciando-a como
subterfúgio diante da experiência trágica do mundo e do absurdo da existência: “em todos
os tempos, os sábios fizeram o mesmo juízo da vida: ela não vale nada...” (NIETZSCHE,
1983, p. 31) Ao se refugiar no otimismo metafísico ou na onipotência do logos científico, o
tipo de homem teórico encarnado por Sócrates acredita ser possível desvendar os
segredos mais abissais da realidade. O Mundo-verdade só é acessível ao sábio, ao
religioso, ao virtuoso, os quais, por determinação do modo antinômico e dualístico de
pensar da Metafísica, adotam uma postura de exaltação da alma e do espírito em
detrimento do corpo.
Segundo Nietzsche, tal postura repercute na moral na forma de uma
negação da natureza e da vida: “todos os antigos juízos morais estão de
acordo neste ponto: é preciso destruir as paixões” (NIETZSCHE, 1983,
p.51). Para Nietzsche, o cristianismo, tanto como religião, quanto como
doutrina moral, constitui uma versão vulgarizada do platonismo, cuja
postura ética racionalista tinha como finalidade desprezar, ou melhor,
transformar em vício, pecado e culpa a expansão da força vital na mesma
proporção em que elegia como virtude e dever tudo aquilo que a oprimia.
Reciclada pelo cristianismo na idéia de Deus, pertence originariamente à Platão a
concepção de verdade como um universo de formas puras (idéias) oriundas da Idéia do
Bem. Portanto, neste, assim como naquele, o espírito, mais do que o corpo, configura-se
como a forma mais pura do homem, devido a uma aproximação maior de sua causa
precípua - Deus - que funciona como o parâmetro fundamental das ações morais do ser
humano no mundo. Neste ponto, segundo Nietzsche, toda Ética que afirme que os
humanos são iguais, seja por serem racionais (Sócrates, Kant), seja por serem irmãos
(religião judaico-cristã), seja por possuírem os mesmos direitos (ética socialista e
democrática), não passa de uma moral dos ressentidos e dos fracos que, por temerem a
vida, o corpo, o desejo e as paixões inventam uma outra vida, futura, eterna, incorpórea,
que será dada como recompensa aos que sacrificarem seus impulsos vitais, aceitando os
valores dos fracos.
Segundo Nietzsche, o motivo da moral racionalista rejeitar a expansão natural da
vida; engendrar uma noção hierarquizada de bem e mal; entender o corpo como cárcere
da alma (do ponto de vista da Metafísica) e locus do pecado (na perspectiva cristã), é o
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Na ótica nietzschiana, o sujeito cognoscente da modernidade é produto do modo bipolar e hierarquizante do pensar
metafísico, que empresta ao conceito de “eu” o estatuto de unidade sem a qual não seria possível a apreensão do real.
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medo dos fortes, cuja saúde de corpo e de alma, espontaneamente, desconhece a
angústia, o medo, o remorso, a humildade, a inveja – e todos os constructos da razão que
adormecem e igualam os homens.
Mas, “o maior dos acontecimentos recentes: que Deus está morto, que a crença no
Deus Cristão caiu em descrédito, já começa a lançar suas primeiras sombras sobre a
Europa” (NIETZSCHE, 1983, p. 211).
Este princípio promove uma desconstrução de toda a forma metafísica de
pensar em que Nietzsche ousou questionar o estatuto dos valores, que sempre
mantiveram uma correlação íntima com a noção de verdade. Para tanto, Nietzsche
utilizou o método genealógico, que consistia em reconstituir as condições de surgimento,
transformação, deslocamento de sentido e desenvolvimento dos supremos valores da
Civilização.
Entre 1883 e 1885, quando Nietzsche publicou “Assim Falou Zaratustra:
um livro para todos e para ninguém”, expôs ali, através do personagem
central, toda a sua recusa dos valores e de idéias de que se orgulha o
homem moderno. Zaratustra, é, na verdade, aquele que, inconformado
com o rebaixamento do valor do ser humano pela hipocrisia e
mediocridade que caracterizam a concepção moderna de felicidade
(amparada pelas superstições engendradas pela religião, pela moral e pela
Metafísica), vai em busca do “além do homem: O homem é uma corda,
atada entre o animal e o além-do-homem, uma corda sobre um abismo”
(NIETZSCHE, 1983, p. 227). Essa perigosa travessia que conduz do
animal ao além-do-homem implica a renúncia do homem moderno a tudo
aquilo que representa sua covardia diante da tragédia da vida, mas, para
isso, é necessário Vontade - vontade de poder.
Entretanto, para que o homem moderno possa corresponder a esse desejo
íntimo de vida e volte a habitar seu corpo, é, antes de tudo, necessário que tenha se
libertado daquele ressentimento que lhe foi inoculado pela tradição metafísica, da
repulsão de tudo aquilo que deve ser rejeitado em nome do “verdadeiro mundo”. Então,
somente quando o homem se emancipar da fantasia transcendente de um além-domundo, com a qual ele anestesia a dor de sua finitude e tragédia existencial; somente
quando a totalidade da vida puder ser assumida de tal forma, que o agir humano,
consciente de sua finitude existencial, imprima em cada instante o selo da eternidade, o
homem realizará o que Nietzsche resolveu denominar de eterno – retorno.
Contudo, é preciso apontar os efeitos das suspeitas nietzschianas dada a sua
repercussão anti-racionalista na ética ocidental. Em primeiro lugar, lembremos que a
tradição se caracteriza por um racionalismo ético em nome de um ser humano concebido
como racional, desejante, voluntário e livre que, como tal, não pode ser violentado mas
preservado enquanto gênero. Em suma, as éticas da moral racionalista edificam-se,
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todas, sobre um ponto em comum: o Homem como ser racional plenamente senhor de
seus atos. Contrapondo-se a tudo isso, Nietzsche afirma que aquelas características
fizeram com que a filosofia permanecesse prisioneira da ordem moral sempre vigente,
sem ousar ir às profundezas, onde o homem não é mais pura razão, mas muito mais do
que isso, é emoção, corpo, instintos e tudo aquilo que fora sublimado pela tradição. A
denúncia de Nietzsche é de que a desconsideração deste aspecto humano provocou,
desde Sócrates, o surgimento de uma moral de rebanho onde os fracos, por medo,
cunharam meios de reprimir os fortes e neutralizá-los no interior da massa homogênea
denominada “humanidade”.
Diante disso tudo, o projeto de desmascaramento da ética implementado
por Nietzsche surge da suspeita contra o poder da razão suficiente do
sujeito consciente, ou seja, de uma postura anti-racionalista, ou se prefere,
“irracionalista”.
2.2 Freud e a descoberta do inconsciente
A filosofia racionalista se caracteriza pela imagem do homem como ser racional,
consciente de si e de seus atos, capaz de, a partir de si, atingir a verdade sobre o mundo
–
um
sujeito.
Na
certeza
da
reflexividade
da
consciência
ou
da
atividade
permanentemente racional que conhece a si mesma, o edifício da filosofia racionalista é
construído. Mas o que aconteceria caso se descobrisse que a consciência é a parte mais
fraca de nossa vida psíquica?
Freud, criador da Psicanálise, parte da seguinte suposição básica: “o que
chamamos de consciente é o mesmo que a consciência dos filósofos e do senso comum.
Tudo o mais que é psíquico é, em nosso ponto de vista, o inconsciente” (FREUD, 1978,
p.209). A Psicanálise introduzia neste momento um conceito novo 4 – o inconsciente – que
limitava o poder soberano da razão e da consciência, descortinando, portanto, a
sexualidade como força determinante de nossa existência, pensamento e conduta em
relação direta ou indireta com o inconsciente. Destarte, inaugura-se aqui a positividade do
inconsciente, que se transforma na antípoda das filosofias clássicas do sujeito e de suas
psicologias. Mas quais foram os resultados imediatos desta nova postura?
Podemos iniciar essa avaliação a partir de uma rápido paralelo entre o Nietzsche
genealogista da moral e o Freud crítico da religião que, acredita-se, confluem ao ponderar
dois aspectos: o estado psíquico não consciente e a dinâmica das pulsões. De fato,
ambas as abordagens: a Psicanálise de Freud e a genealogia de Nietzsche ressaltaram a
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Claro, sabemos que antes de Freud já se referia indiretamente ao inconsciente mas se deve a ele a origem da ciência
do inconsciente por excelência, a Psicanálise.
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importância de dimensões do ser humano que extrapolam o domínio da razão. Daí o
irracionalismo.
Contudo, se é verdade que a Psicanálise como terapia para auxiliar o paciente no
autoconhecimento, pretende que o homem não seja um mero joguete das forças do
inconsciente do id e do superego, pode-se detectar um tipo de racionalismo na
Psicanálise. Rouanet (1992), por exemplo, apóia-se na concepção de Psicanálise como
uma nova moral sexual que harmoniza, tanto quanto for possível, os desejos
inconscientes, as suas formas de satisfação e a vida social. Afirma que o racionalismo de
Freud vai mais longe do que o do Iluminismo, pois o Iluminismo se limitava a dizer que o
homem já era, a priori, racional e, por ignorar os limites da razão, “deixava o homem
indefeso diante da desrazão. Freud descobriu esses limites e com isso armou o homem
para a conquista da0 razão: ela não é o ponto de saída mais de chegada” (ROUANET,
1992, p.143).
Segundo Freud, o homem não é senhor absoluto de si, dotado de pura
autonomia, como defendia a tradição racionalista, mas ao invés disso,
torna-se o resultado de um duelo constante entre o inconsciente (id), o préconsciente (superego) e o consciente (ego). Mas, afinal, quais foram as
implicações éticas inauguradas com a descoberta do inconsciente?
A partir de agora, torna-se pertinente analisar as implicações éticas de sua
teoria para aferir se Freud pode ou não ser considerado um racionalista,
através da abordagem dos textos “O mal-estar na civilização” e “Futuro de
uma ilusão”.
Se, para a Psicanálise, o homem é o produto dos impulsos e desejos inconscientes
e se estes desconhecem barreiras e limites para a busca de satisfação 5 e, sobretudo, se
conseguem a satisfação burlando e enganando a consciência, como, então, manter, por
exemplo, a idéia de vontade livre que age por dever?
No caso específico da Ética, tentar responder esta questão, revela a
importância, no pensamento de Freud, de não se deixar enganar pela
aparência enganadora de que o ego é autônomo mas, pelo contrário,
passar a considerar o ego em sua relação com o id, ou melhor, “que o ego
seja continuado para dentro, sem qualquer delimitação nítida, por uma
entidade mental inconsciente que designamos como id, à qual o ego serve
como uma espécie de fachada” (FREUD, 1978, p. 133).
Freud está convencido de que a vida mental conjuga pelo menos duas instâncias:
a) uma instância óbvia, de consciência, com seus conteúdos manifestos; b) uma instância
oculta, muito embora possa ser evidenciada, com suas projeções latentes no seio dos
conteúdos manifestos. Em suma, a análise freudiana quis mostrar a existência de um tipo
de dissimulação e de camuflagem operando quase naturalmente no interior da vida
mental.
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Do ponto de vista do inconsciente, mentir, roubar, seduzir, destruir, matar não são considerados imorais, pois o
inconsciente é a absoluta busca de satisfação que desconhece valores morais.
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Esta tese está presente em quase toda a teoria psicanalítica, e, principalmente, nas
suas implicações éticas. É o caso da afirmação de que “o que decide o propósito da vida
é simplesmente o programa do principio do prazer. Esse princípio domina o
funcionamento do aparelho psicológico desde o início” (FREUD, 1978, p. 141). Se
acompanharmos o raciocínio que desemboca nesta teleologia da ação humana, pode-se
concluir que, para Freud, o conteúdo manifesto na esfera da consciência encontra sua
origem na fase primitiva do sentimento do ego, ou seja, no inconsciente preservado e
acumulado desde a mais tenra infância6 como estados libidinais primitivos (aqui a
sexualidade é entendida de uma forma ampla que muitas vezes nada tem a ver com os
órgãos genitais) a quem Freud confere um papel importantíssimo na organização e
gênese do psiquismo humano.
Então, os homens não hesitam em afirmar que o que mais desejam da
vida é a felicidade: essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta
positiva e uma meta negativa. Por um lado, “visa a uma ausência de
sofrimento e de desprazer; por outro, à experiência de intensos
sentimentos de prazer” (FREUD, 1978, p. 141). Convém ressaltar que,
para Freud, o conteúdo manifesto, no caso, a felicidade, vincula-se à libido,
a qual permanece não-consciente e inacessível ao inventário direto dos
conteúdos da consciência, salvo através dos métodos psicanalíticos: Freud
acredita que “um material que ordinariamente é inconsciente pode
transforma-se em pré-consciente e, então, torna-se consciente” (FREUD,
1978, p.210). Eis o motivo de afirmar que o princípio do prazer - cuja
origem está no inconsciente, inscrito na própria natureza humana - decide
o propósito da vida.
Esta nova forma de entender a psique humana vai de encontro à noção de que só
a consciência é psíquica e que esta se processa através de seqüências ininterruptas,
completas em si mesmas. Nesse sentido, Freud passa a enfatizar os processos
somáticos e a história do desenvolvimento do indivíduo desde o começo de sua vida pois,
só assim, a verdadeira essência do psiquismo e dos processos conscientes seriam
devidamente abordados.
O impacto epistemológico do pensamento freudiano repercutiu em cheio no
estatuto, consagrado pela tradição racionalista, do sujeito pensante e da filosofia da
consciência: a) A sexualidade aparece como forma quase originária e a modalidade
onipresente da realização da vida e das ações humanas, sejam essas “normais” ou
“desviadas”. Essa matriz libidinal, no entanto, oculta-se à consciência do homem; b) O
homem adulto traz em si, de forma não-consciente e imanente à vida mental, mais ou
menos revelável à técnica analítica, uma história psicossociológica de sua própria
sexualidade infantil como um código, que decifrado, delineará os contornos de sua
O próprio Freud tinha noção de que um de seus principais achados foi que a “vida sexual não começa apenas na
puberdade, mas se inicia com manifestações claras, logo após o nascimento”. (FREUD, 1978, p.204).
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estrutura psíquica. Portanto, em Freud, o adulto deixa de ser o homem consciente e
senhor de si e aparece como alguém muito dependente do amálgama que nele se
realizou, desde sua infância. (JAPIASSU, 1978, p. 193-195).
2.3 Ética e mal-estar em Freud
Segundo Freud, os métodos pelos quais os homens se esforçam para conseguir a
felicidade e manter afastado o sofrimento são muitos e inúteis; e talvez o mais clássico de
todos: a religião, que muito embora seja capaz de resolver a questão do propósito da
vida, poupando muitas pessoas de uma neurose individual, impõe a todos o seu próprio
caminho para aquisição de felicidade, depreciando o valor da vida e deformando o quadro
do mundo real de forma delirante e ilusória.
Freud busca a origem psíquica das idéias religiosas e constata que não passam de
ilusões e realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade: “as
idéias religiosas são ensinamentos e afirmações sobre fatos e condições da realidade
externa (ou interna) que nos dizem algo que não descobrimos por nós mesmos e que
reivindicam nossa crença” (FREUD, 1978, p.103) Portanto, como pudemos notar, a
religião, para Freud, é uma combinação entre crença, ilusão e desejo. Isso porque, na
religião, a ilusão não corresponde necessariamente a um erro, mas deriva de desejos
humanos, desprezando totalmente as suas relações com o real, seja através de
verificações, seja através de refutações.
Evidencia-se na natureza psicológica da análise da religião depreendida por
Freud, “que a civilização se ergue sobre elas e a manutenção da sociedade humana se
baseia na crença da maioria dos homens na verdade dessas doutrinas” (FREUD, 1978, p.
110) Para entender esta afirmação, é necessário esclarecer que, segundo Freud, “a vida
tal como a encontramos é árdua demais para nós; proporciona-nos muitos sofrimentos e
tarefas impossíveis” (FREUD, 1978, p.140): para suportar e se defender de tais forças
esmagadoras, criam-se dispositivos de sobrevivência. Um deles é a religião, cujos
ensinamentos arrefecem a busca destruidora, porque sem limites, de felicidade dos
indivíduos em seu estado natural. Em suma, a religião, segundo sua natureza psicológica,
surge da necessidade de conferir um sentido à vida e de proteger o homem contra as
ameaças oriundas das forças violentas da natureza, o que implica em um fator
civilizatório, de ajuste dos relacionamentos sociais: “as idéias religiosas surgiram da
mesma necessidade de que se origina todas as outras realizações da civilização, ou seja,
da necessidade de defesa contra a força esmagadoramente superior da natureza”
(FREUD, 1978, p. 110)
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Acresce, porém, que as regras que procuram ajustar os relacionamentos
mútuos dos seres humanos na família, no Estado e na sociedade, enfim,
todo o regulamento social criado para benefício e proteção de todos e,
portanto, responsável pelo que chamamos de civilização é, ao mesmo
tempo, fonte de sofrimento e neurose: “descobriu-se que uma pessoa se
torna neurótica porque não pode tolerar a frustração que a sociedade lhe
impõe, a serviço de seus ideais culturais” (FREUD, 1978, p. 149) Para
Freud, esse mal-estar que ameaça solapar a pequena parcela de
felicidade desfrutada pelos homens civilizados, é a conseqüência do
desconforto sentido pelo indivíduo em conseqüência dos sacrifícios
pulsionais exigidos pela vida social.
Para Freud, tais sublimações instintivas geradoras de infelicidade e neurose que
acompanham o processo civilizatório constituem um aspecto particularmente evidente da
Ética, enquanto fundamentação racional da praxis humana. Daí o seu rompimento com
todo o legado da tradição racionalista da Ética ocidental, cujo princípio de busca da
felicidade e da emancipação humana são vistos com “o cuidado de não concordar com o
preconceito de que civilização é sinônimo de aperfeiçoamento, de que constitui a estrada
para a perfeição, pré-ordenada para os homens” (FREUD, 1978, p. 156).
Ora, diante deste cenário, qual é o papel ético da Psicanálise, segundo Freud?
Como já foi comentado a respeito de Sérgio Rouanet (1993) sobre o racionalismo da
Psicanálise, pode-se citar o próprio Freud:
“É tarefa do analista tirar constantemente o paciente da ilusão que o
ameaça e mostrar-lhe sempre que o que ele toma por vida nova e real é
um reflexo do passado. [...] O método pelo qual fortalecemos o ego
enfraquecido tem como ponto de partida uma ampliação do
autoconhecimento. [...] A perda de tal conhecimento, para o ego, [..] é o
primeiro sinal tangível de que esta sendo encurralado e tolhido pelas
exigências do id e do superego” (FREUD, 1978, p. 222-223).
Enfim, Rouanet tinha razão em afirmar que Freud era racionalista porque seu
objetivo último era paramentar o ego ou a razão contra as intervenções danosas oriundas
do inconsciente? Se, de fato, os fins justificarem os meios, ou melhor, que para defender
a razão é necessário, antes, destroná-la, então Freud é um “niilista racionalista”, se essa
combinação for possível. Contudo, Freud disse que a felicidade, no sentido estrito e
possível, “constitui um problema da economia da libido do indivíduo. Não existe uma regra
de ouro que se aplique a todos: todo homem tem de descobrir por si mesmo de que modo
específico ele pode ser salvo” (FREUD, 1978, p.146) pode-se concluir que na medida em
que os juízos morais, em Freud, não são nada mais do que expressões de preferência, de
atitudes ou sentimentos, ao invés de serem assegurados por um método universalista da
razão, deixa de existir qualquer aspiração racionalista em Freud, salvo a de autocrítica da
própria razão.
12
3. A ÉTICA DO DISCURSO: A REVANCHE DA RAZÃO?
3.1 Os primórdios da Ética do discurso: a destituição do sujeito e a
virada lingüística
Como já foi mencionado, a tônica da modernidade foi mesmo um processo de
subjetivação do mundo a partir de um perfil genérico epistêmico de homem, que se
caracterizava - no dizer de Heidegger - como o avalista da verdade: o fundamento do real.
E se o homem converte-se em sujeito, o real configura-se como objeto. A filosofia
moderna apresenta, então, diversos modelos de subjetividade, centrados no empirismo,
racionalismo, criticismo, para discernir o verdadeiro do falso, “explicar o conhecimento
transformou-se na tarefa de mostrar como ele ocorre no sujeito” (GHIRALDELLI JÚNIOR,
2001, p 40). Precisamente este modelo de subjetividade moderna passa a ser
questionado. O sujeito consciente, apto a desvelar a verdade e o bem, responsável pelos
seus atos, será destronado. Quais os marcos teóricos principais da crise da Filosofia da
consciência? Nietzsche e Freud, como já foi caracterizado, através do solapamento do
sujeito transcendental racional, em favor da corporeidade e dos instintos como dimensão
fundamental do homem. Mas há ainda outros marcos teóricos, não abordados
detidamente neste estudo, porque a meta precípua aqui era o contraponto da ética das
pulsões, irracionalista, com a ética do discurso.
Pode-se mencionar a lógica e a semântica, que suprimiram o conceito de objeto
representado, próprio do pensamento transcendental, porque ele não atingia a
complexidade da estrutura proposicional acerca de um estado de coisas; o naturalismo, a
partir de Darwin, devido ao fato de que a consciência deixa de ser um estado originário,
convertendo-se no corolário de um processo evolutivo de cunho orgânico; Piaget, que
demonstrou a impossibilidade de sustentar o dualismo sujeito-objeto, e o caráter de
estabilidade e certeza do conhecimento, ao descrever a trajetória de constituição do
sujeito na psicogênese, em suas sucessivas versões; Saussure, que caracterizou as
estruturas lingüísticas como invariantes universais que pré-existem aos atos individuais da
fala. Finalmente, tais considerações só encontraram um fundamento metodológico
consistente através da Reviravolta Linguística, que consiste, para Habermas, “na
passagem de uma concepção instrumental para uma concepção transcendental da
linguagem” (OLIVEIRA, 2002, p. 68).
Aqui Peirce e Frege firmaram a postura semanticista, de enfoque das sentenças.
Por outro lado, a pragmática, da ética do discurso, pertence a esta linhagem, mas
13
radicalizou a reviravolta lingüística ao considerar a estrutura proposicional-perfomativa da
linguagem a partir do enfoque dos pressupostos de formação de consenso, numa
situação dialógica historicamente situada, redimensionando o papel da razão no processo
de elaboração de conhecimento intelectivo e moral. Será esta a contribuição de Aple e
Habermas.
3.2 A ética do discurso em Habermas
De fato, na obra de Habermas, evidencia-se a ênfase do conceito de razão,
opondo-se aos teóricos da ética das pulsões. Quais as principais influências teóricas no
racionalismo ético habermasiano? Embora Habermas tenha se vinculado à guinada
linguística, apresentou um conceito mais amplo de razão, que superou o esquema
subjetivo, do domínio teórico/prático dos objetos, imantando as relações sociais de um
ethos racional. Esta postura teórica denuncia a sua conexão à ética do discurso – a
influência precípua no delineamento do seu tipo muito peculiar de racionalismo.
O componente crucial da ética do discurso é a linguagem, considerada o médium
constitutivo do sentido, interligando os campos da semântica (do significado), sintática
(das relações entre os sinais lingüísticos) e da pragmática (a relação dos sinais com os
sujeitos). A linguagem passa aqui a ser considerada como a instância mediadora entre
sujeito e objeto, como algo que “forja o real”, como esfera primordialmente intersubjetiva,
já que a sintaxe e a semântica enraízaram-se nas relações sociais.
Porque ética do discurso? O discurso converteu-se aqui no fundamento da ética,
como instância pública intransponível de todo o pensar, oriunda de uma comunidade de
comunicação, que firma, outrossim, as regras de validade. O discurso avulta, portanto,
como
a
forma
reflexivamente
intransponível
de
todo
o
pensar
de
cunho
filosófico/político/científico, como instância de justificação dos homens em seu pensar e
agir, mesmo que solitário. Cumpre, pois, investigar as condições de possibilidade do
discurso, que são transcendentais.
Como se procede aí à fundamentação da ética? A partir de uma atitude
estritamente reflexiva, que descobre e explicita a situação determinada do mundo da vida
e a pertença lingüística, natural, do grupo social enfocado. Então, procede-se à validação
intersubjetiva do discurso, ao se constatar a adequação das proposições de
argumentação às regras de uma comunidade lingüística (sintaxe) e aos objetos. Mas a
adesão à ética do discurso pressupõe determinadas posturas: a argumentação deve
apresentar pretensões intersubjetivas à verdade; toda pretensão intersubjetiva deve ser
resolúvel discursivamente por razões; toda argumentação responsável deve visar ao
consenso; toda argumentação consensual deve implicar a reciprocidade dialógica
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universal; todo sujeito argumentante deve ter igualdade de direitos na argumentação em
todos os âmbitos do mundo da vida; todos devem ser co-responsáveis no reconhecimento
de liberdade e direitos de todos (HERREIRO IN OLIVEIRA, 2001).
Convém ressaltar ainda o fato de que a dívida teórica de Habermas com a
fenomenologia de Husserl, Heidegger e Schultz evidencia-se na convicção tipicamente
fenomenológica da conversão do real na sua constituição idiossincrásica no sujeito,
embora Habermas realize a integração da comunicação lingüística no horizonte da
consciência. Daí emerge outra categoria fenomenológica apropriada por Habermas de
modo estreitamente imbricado à dimensão da linguagem: o mundo-da-vida, que se
caracteriza, simplesmente, como cultura, na acepção antropológica da palavra, como
aparato simbólico (falas/textos/instituições/cultura material/rituais/relações sociais) e
estrutura de personalidade, entretecido de um aparato lingüístico de cunho intersubjetivo.
Nesta perspectiva, o mundo-da-vida se configura como o senso comum, circunscrevendo
possíveis situações de ação para os sujeitos falantes, que se reportam, constantemente,
aos três mundos: objetivo (mundo físico), subjetivo (experiências e percepções
individuais, intersubjetivo (as interações entre os atores). Cumpre ressaltar que a
construção social e pessoal dos três mundos ocorre mediante os padrões sociais de
comunicação lingüística, apropriados pelos sujeitos, daí a conexão entre a categoria
fenomenológica de mundo-da-vida e a abordagem lingüística.
Como se elabora o consenso entre os atores? Através da racionalidade, que pode
se manifestar na linguagem – no ethos de busca de entendimento do mundo e do outro –
numa situação discursiva historicamente situada. A razão aqui avulta, pois, como uma
vontade de consenso, a partir da triangulação, nos atores, dos três mundos permeados de
uma estrutura lingüística de extração sociohistórica. E a razão abarcaria as diversas
manifestações lingüísticas do ser humano, que incluem a dimensão cognitivoinstrumental, a prático-moral e o prático-estético. E embora “estes últimos não possam ser
julgados à luz do conceito de verdade, também revelam pretensões de validade criticáveis
pelas quais podem ser julgadas e tidas por racionais, desde que apresentem razões
sólidas ou fundamentos” (ARAGÃO, 1992, p. 33).
Daí que a dimensão prático-moral esteja em conexão com a razão – uma tradição
ocidental – mas uma nova razão de natureza dialógica, efetivada nas relações sociais.
Não mais a razão puramente abstrata, divina ou humana, aprisionada na estabilidade e
eternidade, mas, de qualquer modo, uma razão, e não uma desrazão, como apostaram os
teóricos da ética das pulsões. De fato, a ética habermasiana se baseia numa pretensão
de ordem cognitivista, embora sem a tese da busca dos fundamentos últimos. Neste
15
sentido, opõe-se à evasão dos céticos em relação aos valores (ética dos pulsões) e aos
racionalistas metafísicos, centrando-se na pretensão de abordagem da ética a partir de
argumentação, através do princípio de universalização como o princípio que possibilita o
acordo no plano da argumentação moral: “quero mostrar que as fundamentações morais
dependem da efetiva realização de argumentações, não por razões pragmáticas relativas
ao equilíbrio do poder, mas sim, por razões internas relativas à possibilitação de
discernimentos morais” (HABERMAS, 1989, p. 78).Trata-se então, de caracterizar a
dimensão racional da ação comunicativa, onde, numa situação dialógica, os sujeitos
firmam pretensões de validade, em que pelo menos um dos participantes quer provocar
uma decisão entre cursos alternativos da ação: aqui, os sujeitos procedem de modo
estritamente racional e decidem em função da maior solidez dos argumentos
apresentados. Neste caso, a argumentação moral deve – para efeitos de fundamentação
moral – visar à pretensão de validade no plural. Torna-se, então, pertinente ressaltar a
necessidade de sustentação, no contexto dialógico, do princípio moral, “que é
compreendido de tal maneira que exclui como inválidas as normas que não possam
encontrar o assentimento qualificado de todos os concernidos possíveis” (Habermas,
1989, p. 84). Este princípio universal deve funcionar como instância facilitadora de
consenso, ensejando a aceitação da validade das normas, porque agora seriam tidas
como a expressão de uma vontade realmente universal – de todos os concernidos.
Já foi mencionada a contribuição da virada lingüística, da ética do discurso, da
fenomenologia, para esclarecer as características fundamentais da ética habermasiana,
de cunho racionalista. Falta analisar ainda as duas influências teóricas de matiz
racionalista, que estendem a Ética habermasiana em duas direções opostas, mas
complementares: para a constituição psicológica do indivíduo (Piaget); para a efetivação
de uma sociedade utópica, como meta desejável no curso de um desenvolvimento
histórico paradoxal e efetivamente problemático (a Teoria Crítica).
Habermas baseou-se, principalmente, em Piaget, na sua tese de construção
individual da autonomia moral, que consistia na auto-determinação moral ao invés da
subordinação à autoridade.7 Em Piaget, a categoria de descentração esclarece a trajetória
da razão na evolução cognitiva do indivíduo, e se vincula estreitamente às aquisições no
7
Cumpre assinalar que Piaget elaborou uma teoria da aprendizagem e desenvolvimento centrada nas categorias de
estrutura mental e de invariantes funcionais, que superam os esquemas racionalistas e empiristas, sustentando que o
conhecimento é oriundo de formas progressivamente mais complexas, organizadas e integradas de atividade mental,
por meio da interação da inteligência com o ambiente. Os invariantes funcionais - equilibração, acomodação e
assimilação – seriam os instrumentos de apreensão e reorganização contínua do real e do sujeito, rumo a estágios mais
adaptados às demandas do meio e, portanto, dotados de equilíbrio crescente. O ápice da evolução cognitiva seria o
estágio das operações formais (a partir dos 12 anos), em que o indivíduo atingiria o nível máximo de
equilíbrio/adaptação e de descentração cognitiva – a capacidade de reconstituir relações constantes entre diversas
variáveis de um fenômeno dado, ultrapassando a mera aparência sensorial e o ponto de vista próprio (PIAGET, 1978).
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plano do desenvolvimento moral. Em ambas as dimensões do desenvolvimento
psicológico do indivíduo, o desfecho (desejável, mas nem sempre atingido) é a construção
da autonomia, que se traduz como a auto-determinação, em que o indivíduo se rege pelas
próprias convicções, e não pela autoridade de outrem; este primeiro aspecto da
autonomia se manifesta na confiança na capacidade intelectual pessoal de extrair
conclusões em detrimento da aceitação passiva de teorias endossadas pela maioria
enquanto, no plano moral, manifesta-se como a obediência aos próprios valores morais
(PIAGET, 1977).
Para Piaget, estas dimensões da autonomia intelectual e moral se caracterizam
pela descentração: torna-se possível a ponderação e coordenação (mental) de diversos
pontos de vista ou dimensões do real. Na autonomia intelectual, o indivíduo pode
coordenar múltiplas facetas empíricas de um experimento dado (peso, volume,
espessura, densidade etc) em suas diversas gradações, para atingir constantes ou
relações fixas, proporcionais, destas dimensões. Isto feito, ultrapassa as aparências
fenomênicas destas facetas em isolado, e alcança a regularidade e ordem que subjazem
ao real. É a descentração cognitiva (PIAGET, 1978). Na autonomia moral, por sua vez,
pode-se ponderar a diversidade de opiniões para se estabelecer um consenso. Também
aqui, ultrapassa-se o que Piaget chama de egocentrismo ou hipertrofia da perspectiva
pessoal (sensorial, ética, epistêmico, motora).
Na verdade, Piaget oscila entre a tese de Imperativo categórico, de Kant, que
desvela o fundamento racional da máxima moral e lhe atribui uma validade universal, e a
tese contratualista, que fundamenta a legitimidade da regra num acordo entre iguais.
Ambas as abordagens são tipicamente iluministas. E racionalistas. É aí que se evidencia
mais a oposição de Habermas à ética das pulsões, porque Habermas vinculou-se à seara
piagetiana, para caracterizar os processos de constituição moral dos sujeitos individuais
cujo curso pode ensejar (ou não) a configuração de uma sociedade fundada na ação
comunicativa. Habermas, é claro, ao contrário de Piaget, inclina-se para a ancoragem
praticamente discursiva e intersubjetiva da ética, descartando o seu caráter intrínseco de
necessidade racional.
E a Teoria Crítica? Qual a sua contribuição para a ética racionalista habermasiana?
Trata-se de realçar a sua teoria da evolução social, centrada no conceito de razão, como
a pedra de toque da proposta da ética de Habermas. Com efeito, Habermas visou a
resgatar o projeto iluminista, aparentemente fracassado, centrado na razão. O marco
precípuo de Habermas foi precisamente a sua teoria da ação comunicativa - na linhagem
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da ética do discurso - que se posicionou na contracorrente da ética das pulsões, porque
ainda postula a necessidade de recolocar a razão como referência crucial da ética.
Com efeito, na teoria crítica, o resgate da razão ocorreu a partir de uma
condenação dos rumos da racionalidade na cultura moderna, que desembocou na
hipertrofia da razão instrumental, centrada na previsão e domínio sobre a natureza e
sobre o homem. A razão – concebida pela teoria crítica – configura-se, pois, como a
pedra de toque da teoria da história de Habermas, pois se trata, para ele, de um critério
de evolução social, porque a razão comunicativa só se manifesta no cerne da ação
comunicativa em sociedades mais progressistas, que superaram o primado da razão
instrumental, onde a razão é imersa no mundo da vida através da reflexão recorrente.
É por isso que se pode encontrar em Habermas uma espécie de história da razão,
no sentido de que é possível e desejável instaurar o projeto iluminista de emancipação do
homem, depreendida como a capacidade de reflexão sobre as tradições e normas e de
auto-determinação no corpo social, contrapondo-se à repressão política e à reificação das
relações
sociais.
Aqui,
liberdade
coincide
com
razão,
na
busca
constante,
institucionalizada, da convergência de sentidos dos atores falantes, mas, outrossim,
coincide com emancipação e felicidade (elisão do sofrimento). É, portanto, a razão que
descortina a ética, a ‘’verdade” sobre o mundo e a “utopia” ou aperfeiçoamento social
contínuo, embora a razão seja dialógica, mutante, corporificada nas práticas
comunicativas cotidianas, opondo-se, porquanto, ao paradigma do sujeito transcendental,
do saber estável e absoluto, próprio da filosofia da consciência. A razão comunicativa
avulta, pois, como a categoria que vai determinar a sua ética (triangulação de sentidos), a
teoria da evolução social e de modernidade (a passagem do primado da razão
instrumental para a razão comunicativa).
4. CONCLUSÃO
Qual o cerne da ética contemporânea? É o questionamento da pretensão de atingir
verdades de cunho ético, epistêmico e estético, que haviam sido entrelaçadas desde os
gregos, a cargo de um sujeito pensante. A Contemporaneidade operou esta dissociação,
com o estranhamento das esferas de valor, que se tornam, por sua vez, refratárias à
razão, porque os valores não se reportam mais a uma referência niveladora, tornando-se
irredutíveis e incomensuráveis.
A ética se aparta da esfera estética e epistêmica e se torna intangível pelo
sujeito racional, que é destronado. Este estudo visou precisamente esclarecer a influência
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de Nietzsche e Freud na morte do sujeito e na supressão do ânimo metafísico, de
extremo impacto na ética, definindo o seu dilema fundamental: como nortear a conduta
humana em face de uma sociedade globalizada, com problemas de caráter planetário,
que ameaçam a sua própria existência, sustentando-se uma ética dos instintos e dos
impulsos pessoais? Pretende-se aqui assinalar a tentativa de resgate da razão pela ética
do discurso, como uma solução deste dilema crucial da cultura contemporânea. Enfatizouse a obra de Jurgen Habermas e sua categoria de razão comunicativa, que restaura a
razão em novos moldes, infundida na comunicação lingüística interpessoal, em
contraponto ao sujeito transcendental da tradição metafísica, como uma possibilidade de
repensamento e melhoria das condições de vida pelo homem.
19
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