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Ética
a
Consciência Moral:
teoria, a clínica e o outro
e
Ethics and moral conscience: the theory, the clinic,
and the other
Resumo Partindo da constatação de que psicanálise e ética são
disciplinas distintas, mas que há entre elas um importante campo de intersecção, pretende-se demonstrar que a diversidade
de modelos metapsicológicos existentes na psicanálise produziu não só diferenças na abordagem teórica da questão da ética
e da consciência moral, mas também nos objetivos clínicos de
cada uma dessas correntes, por meio de um esforço de sistematização do discurso de ambas. Serão examinados os trabalhos
de autores que determinaram as quatro principais correntes do
pensamento psicanalítico – Sigmund Freud, Melanie Klein, Heinz
Hartmann e Jacques Lacan –, sistematização essa que será apresentada de modo sucinto, apontando as respectivas implicações
clínicas desses discursos. Além disso, a partir do discurso de
cada um desses autores sobre a questão da ética e da consciência moral, tecer-se-ão alguns comentários sobre o lugar do outro
na obra de cada um deles.
Palavras-chave: psicanálise, Ética, consciência Moral.
Abstract: Considering that Psychoanalysis and Ethics are different fields of knowledge, but with an important field of intersection, this paper intends to show, through a systematization
effort, that the diversity of metapsychological models present
in Psychoanalysis produced not only differences in the theoretical approach of ethics and moral conscience, but also in the
clinical objectives of each of these streams of thought. The paper examines the works of authors who determined four main
psychoanalytical streams of thought – Sigmund Freud, Melanie Klein, Heinz Hartmann e Jacques Lacan – a systematization that will be briefly presented, pointing out the respective
clinical implications of these discourses. From each of these
authors’ discourse on ethics and moral conscience, this paper
presents some comments on the place of the other in the work
of each of these authors.
Keywords: psychoanalysis, Ethics, Moral Conscience.
Camila Junqueira
Universidade de
São Paulo (USP)
[email protected]
Introdução
S
e tomarmos, de um lado, a ética, tal como
é genericamente definida pela filosofia
(LALANDE, 1926), ou seja, uma disciplina
responsável pela investigação dos princípios
que determinam, orientam e motivam o comportamento moral, e que procura fundamentar e definir a natureza do bem e do mal, e, de
outro, a psicanálise, definida por Freud como
um procedimento para a investigação de processos mentais que
são quase inacessíveis por qualquer outro modo, (2) um método
(baseado nessa investigação) para
o tratamento de distúrbios neuróticos e (3) uma coleção de informações psicológicas obtidas ao longo
dessas linhas, e que gradualmente
se acumula numa nova disciplina
científica1, poderia parecer que estamos falando de campos completamente distintos.
Contudo, podemos observar que tanto a ética como a psicanálise se interessam
pelos comportamentos éticos e morais dos
indivíduos, dos quais vai surgir um campo de
intersecção.
Desde Freud, a literatura psicanalítica
vem mostrando a amplitude desse campo de
intersecção. Na última década, alguns autores
produziram textos nos quais se faz uma leitura da crise ética vivida na atualidade a partir
do referencial psicanalítico (KHEL, 2002; ROSSI, 2001; SOUZA, 1998; COSTA, 1994; GAMPEL,
1992, entre outros), outros tratam da questão
da neutralidade (ZEDDIES, 2000), do sigilo
(WINNER; LAX, 2002), do diagnóstico (MEISSNER, 1994), da qualidade dos atendimentos
(WILDLÖCHER, 1998) e do estatuto científico
da psicanálise (BIRMAN, 1994; KLIMOVSKY;
DEPETIT; ZYSMAN, 1995). Há, ainda, quem
aponte a incompatibilidade entre o método
psicanalítico e a ética (ALLOUCH, 1997) por
meio da denúncia de um processo de “eti
1
8
FREUD, 1923b, p. 287.
ficação” da psicanálise e há também quem
critique essa posição (MEZAN, 1998b). Além
desses, há autores que procuram sintetizar e
refletir sobre as posições de Freud (FERRAZ,
1994; WALLWORK, 1991) e de Lacan (RINALDI,
1996 MAURANO, 1995), ou criticar uma dessas posições (MEZAN, 1998a).
Grosso modo, é possível afirmar que há
pelo menos três campos de intersecção entre a
ética e a psicanálise que são bem estabelecidos
na literatura psicanalítica, a saber: 1) o estudo
dos fatores que determinam os comportamentos éticos e morais (a psicogênese da ética); 2)
a psicanálise como produto de uma determinada tradição cultural que carrega determinados
valores; e 3) os problemas éticos colocados
pela prática clínica (neutralidade, sigilo, etc.). A
meu ver, há ainda um quarto campo em estado
embrionário que se situa em relação à fundamentação da ética. Não se trata de discutir se
a psicanálise poderia fundamentar uma ética,
tarefa que pertence ao campo da filosofia; trata-se apenas de questionar como pode a filosofia, ao realizar a fundamentação de uma ética,
dispensar o apoio de teorias que abordam o
comportamento humano, do funcionamento
psíquico, ou mesmo de teorias acerca da psicogênese da ética. Porém, foi apontado em outro
trabalho (JUNQUEIRA, 2006), esse é um campo a ser explorado.
Diante da vasta literatura psicanalítica
acerca da ética, observa-se uma estreita lacuna que não se situa exatamente em nenhum
dos campos de intersecção, mas que os tangencia e diz respeito às implicações clínicas
do discurso psicanalítico acerca da ética e da
consciência moral. É sobre essa lacuna que
recai este trabalho. É evidente que diante do
estado atual de dispersão do campo analítico
não é possível falar em nome [da Psicanálise
Quando, em razão de um recorte que viabilizasse o trabalho, escolhi estudar a ética e a
consciência moral em Freud e em mais três
autores pós-freudianos que influenciaram
as principais correntes psicanalíticas – Klein,
Hartmann e Lacan (BERCHERIE, 1988; MEZAN, 1988) –, me deparei com a constatação
de que a diversidade de modelos metapsico-
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lógicos existentes na psicanálise produziu não
só diferenças nas concepções sobre o tema
da ética e da moral, mas também que essas
diferenças são perceptíveis nos objetivos clínicos de cada uma dessas correntes.
Desse modo, este texto tem por objetivo apresentar, de modo sucinto, as concepções de ética e moral desses quatro autores e
suas implicações clínicas. Além disso, a partir
do discurso de cada um desses autores sobre
a questão da ética e da consciência moral,
procurei tecer alguns comentários sobre o lugar do outro nas obras deles. É importante esclarecer que não se pretende apresentar considerações sobre o lugar do outro na teoria
de Freud, Klein, etc., mas, sim, tão somente
apresentar o que os discursos desses quatro
autores sobre a ética e a consciência moral sugerem sobre o lugar do outro em cada uma de
suas teorias. Também não faz parte do escopo deste trabalho tecer considerações a respeito das diferenças antagônicas entre essas
teorias, originadas por divergências em seus
fundamentos, assunto de grande importância
e que merece uma atenção mais detida do
que se poderia dar neste momento.
Freud (1908) se interessava pelo tema
da ética e da consciência moral pela via da
clinica, pois ele percebia uma relação entre a
consciência moral e as patologias psíquicas. É
verdade que o interesse de Freud (1912-13, 1921,
1930) pelos comportamentos sociais foi maior
do que o dos outros psicanalistas estudados,
para ele a importância do estudo dos tabus,
por exemplo, estava em demonstrar que a sociedade, a moral e a neurose tinham a mesma
origem: a renúncia pulsional. Para Freud, a civilização tem início quando o homem percebe
que depende do trabalho coletivo para melhorar sua sorte, e a consciência moral e a ética
nas relações surgem como formas de tornar
possível esse projeto de vida coletiva, tal como
afirma em sua obra, Projeto para uma psicologia científica, “o desamparo inicial dos seres
humanos é a fonte primordial de todos os motivos morais”2.
2
Idem, 1895, p. 119.
Para Freud (1939), a ética se justifica
pela necessidade de se delimitar os direitos
da sociedade contra o indivíduo, os direitos
do indivíduo contra a sociedade e os direitos
dos indivíduos uns contra os outros. É verdade que Freud (1912-13) admite que o mito do
assassinato do pai primevo não precisa ter
sido um acontecimento real, pois o desejo e o
temor de matá-lo (no Édipo) já são suficientes
para que a consciência moral no indivíduo seja
instalada. Entretanto, o que importa destacar
aqui é que a capacidade de pensamento antecipa as consequências do ato, dispensando
sua realização; contudo, o que está em jogo
é uma consideração a respeito do outro externo e real, uma consideração que não é de
todo desinteressada, pois já se reconhece o
quanto o outro é importante para a sobrevivência de si mesmo.
Conforme adverte Freud (1939), muitas
vezes pode parecer que nós renunciamos aos
desejos por termos preceitos éticos, mas a ordem das coisas é inversa: nós temos preceitos
éticos pelo fato de precisarmos renunciar a
desejos individuais para viver em comunidade. Dessa forma, ele conclui que os sentimentos éticos não são uma disposição inata, eles
são construídos a partir de uma necessidade
de sobrevivência; porém, na verdade, são viabilizados pelo aparelho psíquico, esse sim potencialmente inato, mas que também só vai
se desenvolver na medida em que o indivíduo
passar pelo mesmo percurso que a civilização
usou na conquista dos preceitos morais. Nesse sentido, para Freud, o individual remonta
ao coletivo, o Édipo ao pai primevo, a filogênese à ontogênese.
A principal implicação clínica das reflexões de Freud sobre a ética e a consciência
moral é o desenvolvimento do conceito de
superego como produto da renúncia pulsional, bem como um balizador ético para o ego.
O superego é, então, formado tanto pela introjeção do amor sexual, que não pode ser
realizado em relação aos pais (FREUD, 1923a),
como pelos impulsos agressivos que não
podem ser realizados na realidade externa
(FREUD, 1930), tornando-se um importante
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aliado da civilização e do indivíduo no controle das moções pulsionais renunciadas.
Freud mostra que enquanto o amor
dessexualizado se transforma na parte ideal
do superego e no laço emocional que une as
famílias e os grupos, o controle da agressividade, por meio da introjeção, é o responsável
pela severidade do superego. “Quando mais o
homem controla sua agressividade para com
o exterior, mais severo – isso é, mais agressivo – ele se torna em seu ideal de ego”3. Desse
modo, a severidade do superego está muito
mais relacionada com a quantidade de agressividade introjetada do que com a severidade
com que o indivíduo foi criado.
Os objetivos terapêuticos do processo analítico foram abordados por Freud em
diversos momentos de sua obra, e suas variações podem ser atribuídas ao momento
conceitual que a psicanálise se encontrava.
Porém, o objetivo central que permeia toda
sua obra era o de tornar consciente o inconsciente. Todavia, após o estabelecimento da
segunda tópica, quando o interesse de Freud
mudou do conteúdo recalcado para as forças
recalcadoras, ele vai focar seu trabalho nas
resistências ao processo analítico e, assim, vai
passar a incluir o trabalho com o superego em
seus objetivos clínicos. Segundo Freud (1938),
o principal motivador de resistência à análise
se deve a um “fator moral”, um sentimento
de culpa que prende o indivíduo ao sintoma
como forma de sua satisfação.
No tocante às reflexões de Freud, outra
implicação clínica importante é ele sustentar]
que a civilização e a neuroses têm a mesma
origem (a renúncia pulsional) e que, portanto,
conflitos éticos se sobrepõem aos conflitos
psíquicos e podem ser tratados em análise.
Assim sendo, a partir do discurso de
Freud sobre gênese dos sentimentos éticos e
da consciência moral, é possível afirmar que o
outro real tem, para ele, importância fundamental na constituição do psiquismo; aparelho que tem por função absorver o impacto da
renúncia pulsional realizada pela necessidade
3
10
Idem, 1923a, p. 70.
individual de convivência em comunidade, ou
seja, a renúncia pulsional promovida pelo contato com a alteridade funda o psiquismo.
Tomando apenas a clínica de Freud, é
possível compreender que ele seja classificado
como um integrante da one-person psychology, pois ele não leva em conta a constituição e
as transformações do analista no contato com
o analisando. Por outro lado, quando a análise
implica o trabalho com o superego, estamos
indiretamente lidando com o outro externo e
real internalizado, que é mais do que um objeto interno, é uma instância psíquica, é parte
da estrutura e da organização do psiquismo, é
parte do que garante seu funcionamento.
Em Klein, há uma situação diferente. Se
para Freud as relações éticas e a consciência
moral são uma necessidade social da ordem
da sobrevivência da espécie, para Klein elas
surgem de uma necessidade muito mais interna e pulsional, revelando um pensamento fortemente inatista. O problema da convivência
em comunidade e das relações sociais não foi
um foco de interesse para Klein, embora ela
se interessasse muito pela gênese dos comportamentos antissociais, situando-os como
um distúrbio psíquico (KLEIN, 1927, 1933),
seguindo nisso a linha de Freud, que aproximava os conflitos morais à neurose. Klein,
contudo, não faz suas considerações sobre as
relações sociais, seus textos são fundamentalmente clínicos. Porém, seu modo peculiar
de conceber a agressividade e a origem da ansiedade, e mesmo o complexo de Édipo e o
superego, resultou numa teoria própria a respeito da gênese dos comportamentos éticos
e da consciên­cia moral.
A partir da observação de ansiedades intensas em crianças muito pequenas, Klein começou a desenvolver a ideia de um superego
precoce que se forma a partir das identificações com os objetos por meio dos processos
de projeção e introjeção. Mas, para Klein, há
uma diferença grande entre o objeto externo
e real e aquele objeto que é introjetado, diferença que se explica pela ação do sadismo,
ou resultado da luta entre as pulsões de vida
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e morte que o bebê experimenta desde seu
nascimento (KLEIN, 1926, 1932, 1933). Desse
modo, nos momentos iniciais do desenvolvimento, por mais que os objetos reais – em geral, os pais – se apresentem de forma gentil e
acolhedora, suas imagos estarão tão contaminadas pela projeção dos impulsos sádicos que
aparecerão, necessariamente, como figuras
assustadoras. Com essa hipótese, Klein pretende explicar porque o superego primitivo,
que irá se formar a partir dessas imagos, será
sempre cruel e severo. Klein afirma, portanto,
que a severidade do superego primitivo se
deve a um fator constitucional. Ela será proporcional ao sadismo, ou, ainda, à quantidade
de pulsão de vida e de morte que estiver em
jogo, e não poderá ser atribuída, pelo menos
nesse momento inicial do desenvolvimento,
às experiências reais.
A quebra do ciclo sadismo-ansiedade
que alimenta a severidade do superego pode
ocorrer na fase genital devido ao aumento
natural da libido. Quando Klein (1935) se refere a um aumento “natural” compreendo
que ela está mais uma vez valorizando o que
é inato e constitucional. Quando esse aumento transcorre normalmente, os objetos
formam imagos mais benignas, que, quando
introjetadas, diminuem a severidade do superego tornando-o, tal como Klein (1935) denomina, “a consciência propriamente dita”.
Essa transformação se dá porque a diminuição do sadismo possibilita a diminuição da
cisão; como consequência, ocorre o aumento da integração dos objetos bons e maus, o
que dá origem à ansiedade depressiva, medo
de destruir o objeto bom, ou sentimento de
culpa por tê-lo danificado, que toma o lugar
da ansiedade esquizo-paranóide. A ansiedade depressiva será, então, a grande motivação para as ações reparatórias, base dos
comportamentos éticos. Mas, nesse momento, além do aumento natural da libido,
será também muito importante para essa
transformação na qualidade da ansiedade,
de esquizo-paranóide para depressiva e, portanto, na passagem para a posição depressiva, a sobrevivência concreta do objeto ex-
terno (geralmente a mãe), que demonstra à
criança que pode sobreviver a seus ataques e
aceitar suas tentativas de reparação.
Para Klein, ego e superego, no período
de latência, também precisarão encontrar
apoio na realidade externa na luta contra o sadismo do id. Mas após a puberdade, o indivíduo irá novamente se desligar desses objetos
externos e reais. O ego irá substituir os objetos e as experiências reais por objetos abstratos, tais como valores, ideais e princípios,
realizando uma consolidação do superego e
tornando-o novamente independente dos objetos reais. Porém, sua situação do ego nesse
momento será bem diferente, pois a qualidade dos objetos internos será outra, menos influenciada pelo sadismo.
O superego, para Klein será formado
não só pela introjeção dos objetos maus, sendo sádico e severo, mas também pela introjeção dos objetos bons, responsáveis pelas
ações reparatórias, base dos comportamentos éticos e morais.
Os objetivos da terapia, segundo Klein,
incluem a diminuição da ansiedade, importante para a quebra do ciclo vicioso entre o
sadismo que sustenta a severidade e o superego, bem como uma modificação da ansiedade, ou seja, uma elaboração das ansiedades esquizoparanóides e uma passagem
para a posição depressiva, o que permite a
dissolução de grande parte das fixações sádicas, a diminuição dos processos de cisão e
o consequente aumento dos processos de
integração. Essas modificações implicam na
diminuição da severidade do superego, fundamental para que a ansiedade seja substituída pela culpa que desperta o indivíduo para
a necessidade de ações reparatórias e comportamentos éticos.
Nesse sentido, a principal implicação clínica da reflexão de Klein acerca da ética e da
moral é a importância atribuída à passagem
da posição depressiva, que, além de ser parte
do desenvolvimento do psiquismo, é objetivo
do processo terapêutico e está intimamente
implicado no surgimento da ‘consciência moral propriamente dita’.
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O próprio conceito de Klein (1932) de
adaptação à realidade, um dos objetivos analíticos – compreendido como ‘perceber a realidade tal como ela é’, ou seja, de modo menos
distorcido pela projeção dos impulsos sádicos
–, já implica numa atribuição de importância
ao outro externo e real.
Se, para Klein, no início do desenvolvimento psíquico o outro real é plenamente dispensável porque estará sempre contaminado
por projeções sádicas, para a continuidade do
desenvolvimento por meio da instalação da
posição depressiva – com a qual surgem os
comportamentos éticos e a consciência moral
–, a sobrevivência e a benevolência do outro
real serão fundamentais. Tal posição revela um
pensamento nem tanto inatista e constitucional como se costuma atribuir a essa autora.
Já o discurso de Hartmann sobre as questões éticas e morais é influenciado por sua
tentativa de tornar a psicanálise uma psicologia geral, que pertença ao campo das ciências
empíricas. Hartmann não procura, assim como
Freud e Klein, estabelecer uma teoria sobre
a psicogênese dos sentimentos e comportamentos éticos. Hartmann parece não discordar de Freud nesse ponto, porém não atribui
a mesma importância a essa teorização. A psicanálise está em constante contato com problemas relacionados à moral, contudo Hartmann (1960) usa o critério de ‘cientificidade’
para estabelecer um limite entre o que tange à
psicanálise e o que tange à filosofia. Para esse
autor, a psicanálise é uma ciência empírica e,
nesse sentido, não é capaz de nos prover com
objetivos ou imperativos morais, não podendo, portanto, contribuir para a construção de
uma Weltanschauung4. Para ele, dizer que a psicanálise é uma ciência significa dizer que ela é
isenta de valores morais: “a terapia analítica é
um tipo de tecnologia [...] No uso de técnicas
pedagógicas valores morais não podem ser colocados entre parênteses, assim como são na
técnica psicanalítica”5 e, desse modo, os únicos valores que interessam para a psicanálise
4
5
12
Visão de mundo.
HARTMANN, 1960, p. 20-21.
são os valores de saúde sem relações com os
valores morais (HARTMANN, 1939b).
A partir do conceito de “mudança de
função”, Hartmann desvincula a gênese da
moral de sua função posterior e admite o valor
adaptativo do código moral em sua gênese.
Contudo, na medida em que o código moral
entra em conflito com o ego, desfavorecendo a adaptação, este pode perder seu valor
adaptativo. Para Hartmann, a saúde mental
tem como base a adaptação, o que não significa um simples ajustamento social. A adaptação estaria ligada à capacidade de regulação
da relação entre indivíduo e meio visando à
sobrevivência daquele (HARTMANN, 1939a).
O principal objetivo da terapia analítica
é a adaptação entretanto essa terapia pode
influenciar na ética pessoal ou na construção
do código moral tão somente na medida em
que contribui para a clarificação e organização dos valores morais. Tornando o código
moral menos distorcido e aumentando o
senso de responsabilidade dos indivíduos, a
terapia analítica pode resultar numa mudança
de comportamento, bem como pode tornar o
controle moral mais sutil.
Apesar das poucas afirmações de Hartmann acerca dos objetivos da clínica, é possível observar certa influência de sua reflexão acerca da ética e da consciência moral
na forma como concebe a clínica. Na mesma
medida em que Hartmann minimiza a relação
da ética e da moral com a teoria psicanalítica,
ele minimiza, também, a atuação da clínica sobre os comportamentos morais. Isso pode ser
observado, por exemplo, quando Hartmann
procura eliminar o elemento moral da sublimação e da etiologia das neuroses, a despeito
do pensamento de Freud e o de Klein. Ou, ainda, quando Hartmann restringe os efeitos da
terapia psicanalítica a “clarear e organizar” o
código moral, quando enfatiza que a psicanálise não é formadora de código moral.
Segundo Hartmann (1960), a relação entre clínica e moral pode ser reconhecida, sobretudo, por meio do processo de autoconhecimento, resultado esperável para qualquer
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análise. Para ele, há uma mistura problemática entre o que é demandado de mim pelo outro e o que eu mesmo demando de mim. Nesse sentido, o autoconhecimento significa não
apenas se descobrir como agente de valorização moral, mas também distinguir quais são
seus próprios imperativos e quais são os dos
outros. Segundo esse autor, reconhecermo-nos como agentes da moral e formadores de
imperativos é dinamicamente tão relevante
para a personalidade e para o direcionamento
de nossa ação quanto reconhecer os objetivos de nossas pulsões e das funções do ego.
Hartmann (1944) sugere, ainda, que as
instituições sociais existem para satisfazer
objetivos pulsionais, interesses do ego ou demandas do superego. Esse autor questiona
até que ponto uma estrutura social provoca
certas tendências do id, certas formas de sublimação, ou, como participa na solução de
conflitos. Para ele “as possibilidades de adaptação da mesma (ou quase mesma) estrutura
psíquica podem ser diferentes em diferentes
tipos de sociedade, e entre diferentes classes
sociais”6. Desse modo, a sociedade é, para
Hartmann (1939a/1960), codeterminante do
processo de adaptação.
Assim, é possível compreender que,
para Hartmann, o outro real faz parte do meio
ambiente ao qual o ego se desdobra para se
adaptar. Se pensarmos que a sociedade e suas
instituições são formadas pelos outros reais,
poderemos pensar que eles têm uma importância no processo de adaptação que o autor
relaciona com a sobrevivência do indivíduo
e, desse modo, é possível afirmar que o outro real externo está implicado no desenvolvimento psíquico, tal como proposto por ele
Mas o fato é que o desse autor discurso acerca
da ética e da moral não nos dão elementos suficientes para irmos além em nossas considerações sobre o lugar do outro em sua teoria.
Já para Lacan (1959-60, entre outros), a
psicanálise é uma ética referenciada ao desejo e aos meios de gozo e, portanto, é a uma
experiência da ordem da subjetivação não
passível de universalização, como gostaria a
maioria dos filósofos que versam sobre ética.
Dessa forma, o autor se afasta da ética filosófica e das questões morais.
O sujeito, para Lacan se define pela estrutura simbólica, sendo efeito da linguagem. O
sujeito é dito barrado na medida em que a linguagem não dá conta de simbolizar tudo. Essa
impossibilidade de simbolização total coloca a
falta como inerente e estrutural ao sujeito. Por
mais que o sujeito encontre objetos que lhe
pareçam responder ao seu desejo – isso será
por um momento extremamente fugaz –, haverá sempre um resto não satisfeito, uma falta
extremamente importante para o sujeito, pois
é o que o mantém vivo e se mexendo sempre
em busca de algo que o complete. Nesse sentido, Lacan (1959-60) afirma que “tudo o que
existe vive senão na falta-a-ser”7.
Enquanto para Freud o desejo nasce
de um reinvestimento psíquico, num traço
mnêmico ligado à satisfação de uma pulsão,
para Lacan o desejo se refere, sobretudo, a
uma falta constitutiva que não pode ser preenchida por um objeto da realidade. Aquilo
que falta – pois não pôde ser simbolizado, o
que Lacan denomina “Coisa” (das Ding), é o
objeto do desejo que resta no Real. Segundo
Almeida, “há sempre um resto que resiste a
nomeação e esse resto – que é Real – como
sabemos, chama-se desejo”8. Desse modo, a
ética da psicanálise se define em termos de
uma “ética do desejo” e está, assim, referida
à falta, ou seja, à falha estrutural que existe
na determinação simbólica do sujeito. Para
Lacan (1959-60), a Coisa é anterior a todo recalque, estando “fora-do-significado”, mas,
por outro lado, é o que dá significado para
tudo o que vem depois dela, é o que marca a
orientação do sujeito.
Na psicanálise lacaniana não é mais possível falar de desejo sem fazer referencia ao
gozo. No seminário sobre A Ética da Psicanálise (1959-60), em que Lacan defende a concepção de uma “ética do desejo”, ele também
7
6
Idem, 1944, p. 28.
8
LACAN, 1959-60, p. 353.
ALMEIDA, 1989, p. 370.
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deixa aberta uma porta para a questão do
gozo e, em Kant com Sade (1963), esse autor
dá mais um passo em direção ao que se pode
denominar “ética do gozo”: “E se a máxima
universal fosse de gozo? E se essa máxima de
gozo pretexte o imperativo da lei moral?”9;
indaga-se Lacan. Para ele, aquém de qualquer
possibilidade de racionalidade, que Kant definia como base de qualquer ação ética, está
o imperativo de gozo, resultado do Real que
não para de se inscrever.
De acordo com Valas (2001) [Esta fonte
não consta das referências. Favor inseri-la], o
que Lacan introduz de novo com o conceito
de gozo é que o sintoma não é mais visto apenas como uma mensagem, mas também como
algo que comporta um gozo, no qual o sujeito
se encontra fixado, sendo aí que a eficácia do
tratamento deve incidir. Para Lacan, o gozo se
transforma no principal fator de resistência
à análise. O “imperativo moral” mencionado
por ele não possui, desse modo, relação com
a moralidade no sentido filosófico, e é isso justamente que ele aponta ao aproximar Sade de
Kant. O imperativo moral kantiano é, então,
transformado por esse autor em herdeiro de
um superego poderoso que, muito além de
ser o que baliza nossas ações, como apontou
Freud, é, sobretudo, o impositor da busca incessante pelo gozo que está muito além, ou
aquém, do Bem do sujeito.
Nesse ponto, entra a questão da lei.
Para Lacan (1959-60), lei, desejo e gozo têm
uma íntima ligação. A lei é a proteção contra
esse gozo extremo, o qual não podemos suportar; a lei interdita o gozo. A lei adquire seu
valor para o sujeito na medida em que coloca
uma distância entre ele e a Coisa, objeto do
desejo. Pois, conforme Lacan (1959-60), o encontro com o objeto de desejo equivaleria à
morte enquanto cessação de demanda. A realização do desejo se coloca numa perspectiva
de condição absoluta, de juízo final, pois um
desejo só se realiza de fato no final. Lacan afirma, então, que não se conhece a Coisa senão
pela lei, que nos limita seu acesso. Ele adverte
9
14
Idem, 1963, p. 780.
ainda que não há comparação entre a satisfação de um gozo e a satisfação direta por formas desviadas (pelos bens), ou sublimadas,
das quais a civilização tanto se utiliza.
Lacan afirma ao longo de sua obra a existência de varias modalidades de gozo. A mais
importante para a compreensão de uma ética
do gozo é o mais-gozar, ou o gozo do objeto
a. A linguagem não pode dizer tudo, há sempre um resto que fica fora do processo de significância, esse é o mais-gozar. Como aponta
Valas, “o objeto a comemora a perda de gozo.
Mas, como esse objeto representa um resto de
gozo que escapou ao processo da significância,
ele é designado por Lacan como mais-gozar”10.
A diferença importante para a questão da ética
é que o mais-gozar, diferente do gozo do Outro, está submetido à castração. Para que ele
exista, a castração simbólica operou na separação entre sujeito e gozo. É quando S2 vem se
colocar na sequência de S1 ou seja, no processo de significância, que o mais-gozar advém. E
a psicanálise, por sua vez, pode ajudar o sujeito
a sair do campo do gozo mortífero do Outro
em direção ao campo mais-gozar, em que o
gozo é referenciado à castração.
Para Lacan (1959-60), o que ele introduz de novo no campo da ética é a atenção
à barreira que existe em relação à Coisa e ao
desejo, a inacessibilidade do objeto enquanto
objeto de gozo. A partir da discussão acerca
da inacessibilidade da Coisa, Lacan conclui
que o “Bem Supremo”, tão almejado na ética
filosófica e pela sociedade em geral, não existe, e que nenhum outro bem pode equivaler à
Coisa, a qual, além de proibida, é perdida.
O imperativo ético, para Lacan (1959-60),
se resume em “não ceder do desejo” e, para
isso, é necessário conhecer a verdade do desejo; ainda que não se possa atingir a Coisa, é
necessário bordejá-la. Bordejar a Coisa, saber
ao máximo sobre nosso desejo e sobre nossos
meios de gozo é uma das vias que a análise nos
oferece para nos tornarmos, ao menos, “mais
livres” de nossa neurose, ou menos engessados em formas nocivas de gozo.
VALAS, 2001, p.69.
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O que o sujeito conquista na análise não
está no nível dos bens, nem do acesso à Coisa.
É, na realidade, sua própria “lei” (regra), a verdade de seu desejo, o que rege seu princípio
de prazer/desprazer. Isso ao mesmo tempo
em que o sujeito se dá conta de que é castrado, ou seja, de que a falta é constitutiva e, portanto, por mais que se saiba acerca do desejo,
não saberá nada além de suas marcas. A falta
sempre existirá, e nunca haverá resposta para
o desejo. A ética da psicanálise se dá, portanto,
em relação à ação e ao desejo que a habita, em
que o questionamento será sempre ‘agiste em
conformidade com o desejo que te habita?’.
Ao se distanciar das questões morais
para construir uma ética balizada pelo desejo e pelo gozo, Lacan põe em questão a relação entre o Supereu e a consciência moral, na
qual este vai ter uma dimensão menos ideal
e mais ligada aos imperativos de gozo. Lacan
(1959-60/1991) não nega a existência de algo
que pode ser denominado “consciência moral”; contudo, ele a exclui completamente ao
que tange ao campo de teorização da psicanálise. Já do campo da clínica psicanalítica, ele
não pode excluí-la, uma vez que aparece com
frequência no discurso do paciente. Todavia,
na clínica psicanalítica proposta por Lacan, a
consciência moral fica relegada ao plano dos
engodos, dos bens, todos falsos, o qual, de
acordo com o pensamento do sujeito, poderia resolver seu problema em relação a seu
desejo e, ainda, poderia harmonizá-lo com a
sociedade. A consciência moral fica, então, relacionada ao ideal do eu que se desenvolve no
plano Imaginário.
A outra via proposta pela psicanálise é
a da sublimação. Freud marcou a diferença
entre satisfação por sintoma, que inclui o recalque e a satisfação por meio da sublimação,
que, por sua vez, não envolve recalque. Entretanto, para Oliveira (1999), há um problema na
posição de Freud na medida em que Freud relaciona sublimação a juízo de valor, o que teria
motivado Lacan a refletir sobre o assunto:
A sublimação questiona a psicanálise em sua ética, promovendo em
Lacan a iniciativa de tomá-la como
objeto de estudo e aprofundamento em seu seminário ‘A Ética da Psicanálise’ [...], pois a sublimação, tal
como Freud a colocou, arma uma
cilada, a idéia de que pode haver
uma fácil conciliação entre o individual e o coletivo.11
Contudo, para Lacan, a sublimação
se confirma como face do pensamento ético,
uma vez que também se impõe como forma de
interdição e de consciência moral ao nos oferecer outro objeto de satisfação, afastando-nos
daquele que realmente foi desejado e que é
proibido. Segundo Lacan (1959-60), a questão
da sublimação se coloca no campo das pulsões, que, diferentemente dos instintos, são
plásticas e aceitam uma substituição de objeto.
Quando uma satisfação é recusada pela realidade, a pulsão pode encontrar satisfação em
outro objeto, comportando-se como uma rede
de vasos comunicantes; mas há um limite para
isso, pois nem toda sublimação será possível. O
autor define a sublimação como a satisfação direta, que é alcançada por meio de outro objeto
(distinto daquele que era desejado inicialmente), diferenciando-a do recalque.
O que ocorre na sublimação é que o
objeto é tido como a Coisa. A elevação do objeto ao estatuto de Coisa só é possível porque
há entre o objeto e a Coisa uma articulação
significante que permite que sejam substituídos como metonímia. A sublimação é estrutural e não apenas um dote para poucos. O
saber sobre as marcas do desejo e do gozo
liberta e acalma o sujeito. Liberta-o dos falsos bens, assim como de valores que não lhe
pertencem, mas que lhe foram impingidos.
Deixa-o livre para circular entre os objetos e
procurar aquele que tem uma melhor articulação com seu desejo. Acalma, pois conhecer
as marcas do desejo permite ao sujeito gozar
pelas bordas, uma vez que o gozo da Coisa lhe
é interditado. O sujeito, por meio da análise,
11
OLIVEIRA, 1999, p. 79.
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pode ficar menos engessado num só objeto,
ou num só tipo de gozo. Pode libertar-se do
gozo mortífero do Outro e permanecer no nível do mais-gozar, que é o gozo parcial e possível dos objetos e da falta.
Em suma, a ética do Bem-dizer opera
tanto no âmbito das interpretações quanto
das construções, a fim de constituir um enunciado possível sobre o desejo e sobre o gozo,
sobre essa verdade singular, que liberta o sujeito para o encontro de formas menos nocivas de gozo. Nisso constitui-se toda a essência da cura em psicanálise lacaniana.
A concepção de ética de Lacan se apresenta muito bem articulada com a sua proposta clínica. A ética da psicanálise, descrita pelo
autor em questão como uma ética do desejo
e do gozo, tem uma importância fundamentalmente clínica, pois, a partir dela, é possível
encontrar uma direção para o processo analítico, que será, então, baseado, de um lado, no
desejo do sujeito (do analisando) e, de outro,
no desejo do analista.
Portanto, se observa no discurso de Lacan acerca da ética da psicanálise essencialmente a presença do Outro, do Simbólico ou da
Linguagem. É verdade que o outro real, o semelhante ou o “outrinho” aparecem como importantes na constituição subjetiva, especialmente
no Estádio do Espelho, o qual se localiza no
plano imaginário. Muito diferente da questão
ética em Lacan que circula entre o Simbólico
e o Real, ética que se instala no momento em
que se perde a Coisa, no momento em que se
instala a falta e o desejo; no momento em que
o Outro, encarnado pela mãe, insere o bebê no
Simbólico e que se forja, então, o sujeito.
Espera-se, com isso, ter apresentado
como as diferenças metapsicológicas entre
esses autores marcam diferenças importantes
na forma de abordagem do tema da ética e da
consciência moral, e como essas diferenças
são perceptíveis nos objetivos clínicos de cada
corrente. Espera-se ter demonstrado, ainda,
como essas diferenças, nas concepções acerca
da ética e da moral, dão diferentes aberturas
para o papel do outro nas diferentes teorias.
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Dados da autora:
Camila Junqueira
Psicanalista, Mestre e Doutora em Psicologia pelo Instituto de Psicologia da USP, autora
do livro “Ética em Consciência Moral na Psicanálise” (São Paulo: Via Lettera, 2006).
Recebido: 03-10-2011
Aprovado: 20-03-2012
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